Las nuevas inscripciones del sufrimiento del niño

Por Eric Laurent

Los eventos surgidos en el sonado Caso Outreau que conmocionó a la justicia francesa por la injusta detención de 13 personas, padres y madres de familia- y el suicidio en prisión de uno de ellos- merced a las declaraciones infundadas de pedofilia hechas por cerca de 17 niños, es uno de los fenómenos que incitan al psicoanalista Eric Laurent a emprender una consideración sobre el lugar del niño en nuestra sociedad
contemporánea.

No estamos tan alejados del momento en que se llevó a cabo en Angers un proceso histórico, verdadero fenómeno social. En efecto, es en abril de 2005 que se iniciaba una suerte de mega proceso referido a actos de pedofília y de prostitución de niños por sus propios padres. La realización incestuosa, sorprendía por su carácter serial y por la edad de las víctimas; 65 acusados y 40 niños se encontraban confrontados. Lo que se sumaba a la particularidad de este acontecimiento social, es que los servicios sociales y la justicia sabían y no sabían a qué habían sido sometidos los niños, y se encontraban impotentes en su accionar[1]. Se entraba en una zona en la que a la vez se sabía y no se sabía. Un magistrado responsable podía declarar “Voy quizás a herir, pero esto no era un asunto prioritario. El tema más urgente, es cuando la víctima está aún en contacto con el agresor. Y las descripciones, tenía una media docena por semana sobre mi escritorio. En materia de pedofília, tenemos un fusil de un solo tiro: si durante el tiempo de la detención e interrogatorio no dice nada, no tenemos salida. Y J. siempre negó”.[2] Había allí algo horrible que pasaba y que no entraba en el discurso corriente.
Frente a este lugar extraño que ocupaban los niños víctimas, lugar poco identificable, en el que el aparato llamado de asistencia revelaba su falla, la justicia, retroactivamente, con más razón intentó cubrirla. Como lo decía un artículo publicado por un sociólogo que estaba allí en ese momento: “Este proceso está allí, en principio, para recordar que frente a transgresiones que representan absolutamente lo contrario de las reglas y de los valores fundamentales del vivir juntos, la sociedad solo puede asegurar su supervivencia movilizándose exclusivamente y solemnemente en el acto de castigar [1].El autor señalaba, entonces, de qué manera el último parapeto del lazo social es la punición. Cuando no se sabe más qué hacer, se castiga. Debemos al psicoanálisis haber reconocido este punto. El lazo social no está finalmente fundado en la justicia distributiva, la solidaridad o la asistencia, sino sobre una última instancia que consiste en castigar. La tesis freudiana señala que toda formación humana comporta en su horizonte un asesinato que queda reprimido. En el lugar de la represión, surge el masoquismo, la voluntad de ser castigado. En su texto “Pegan a un niño” [2], Freud introduce un masoquismo original, fundamental, del que se encuentran desarrollos en sus escritos ulteriores. Lacan, luego de Freud, reconsidera la muerte del padre y el masoquismo primario. Para dar cuenta del masoquismo primario conceptualizado por Freud, hablará más bien de la père-version.
Entre el lazo padre/hijo y el masoquismo primario, hay una vía de pasaje entre el texto freudiano y la relectura que hace Lacan sobre este tema.

El fuera de sentido y su tratamiento

Las personas encargadas de velar por las familias a la deriva se consideran impotentes, confrontadas a “comportamientos irracionales por parte de sujetos que pertenecen a universos sociales totalmente desestructurados”, donde la miseria social y la violencia desafían toda oposición que se sirva de las categorías que la moral aprueba o no aprueba. Sin embargo esta verdadera epidemia de goce mortífero en la que cinco pedófilos comprobados, reincidentes, han arrastrado a unas sesenta personas no tiene nada de irracional, si admitimos que la razón después de Freud nos permite aproximarnos a esos fenómenos. Valdría mejor hablar de fuera de sentido. Podemos calificar estos fenómenos como expresión de la pulsión de muerte, o de un punto de real, de un goce que se afirma fuera de todo sentido posible. Desde esta perspectiva, es imposible reducir el acontecimiento a causalidades sociológicas como la miseria, por ejemplo.
Bernard Henry Lévy había escrito, hace algunos años, un fantástico libro que había llamado “Reflexiones sobre la guerra, el Mal y el fin de la historia” [3]. Daba cuenta del hecho que, después de la caída del muro de Berlín, las guerras contemporáneas no pueden más ser clasificadas en la categoría del sentido. De 1945 a 1989, todas las guerras que se desplegaban en el planeta tenían un sentido. Las mismas se inscribían en el sentido del campo capitalista o bien en el campo socialista. La guerra que tuvo el máximo sentido fue la de Vietnam, en la cual los campos estaban bien distribuidos. Lo que luego pasó en Angola, después en Liberia y en Ruanda, son masacres enteras de poblaciones por señores de la guerra que controlan las materias primas. Es una nueva versión de la esclavitud, y del control de los recursos que se hace fuera de sentido. Hay la manifestación de algo que es del orden de la violencia irracional. El pasaje de un tipo de guerra a otro puede encontrar su ilustración en el encuentro en los años sesenta del Che Guevara y de Laurent Désiré Kabila, padre del actual presidente de la república del Congo, en el monte. Hoy el hijo Kabila, llamado Joseph en honor a Stalin, dirige un país que hace todos sus esfuerzos para no importar al genocida de Ruanda.
El proceso de Angers reveló que estos pobres desgraciados no tenían ninguna relación con alguna perversión, salvo en las prácticas y los comportamientos observables. La patología daba más cuenta de la psicosis a cielo abierto, donde la deshumanización del cuerpo de las víctimas tiene poca relación con la pedofília perversa. El horror de los hechos no permitía plantear la pregunta que se impuso en ocasión del proceso de Outreau. Cuando pasó este otro proceso, la pregunta punzante que se impuso era la de saber el límite entre verdad y mentira en el decir de los niños. De alguna manera, en Outreau se quería saber hasta donde el goce puede ser tomado a cargo por el Otro. Angers nos confronta con el surgimiento de un goce que domina el registro del Otro y del sentido. En los dos casos, el verdadero punto que se revela, es que la institución familiar esconde, pone un velo, disimula este traumatismo que está en el centro de toda formación humana: el goce.

El niño, dos veces víctima

Francia no se apasionó por el proceso de Angers, sino por el Outreau. No hubo comisión parlamentaria para Angers. El proceso de Outreau, en cuanto a él, era fascinante porque frente al traumatismo y al surgimiento del goce fuera de sentido, se intentó hacer de los niños el vector de la verdad. Toda la cuestión era saber si los niños decían la verdad. Frente al trauma, era necesario hacer participar la verdad en la acción, llevar este horror hacia nosotros tratando de encuadrarlo, de dominarlo por la verdad. ¿Es posible que una palabra diga la verdad sobre el horror? En la Edad Media, no bastaba con quemar en la hoguera a una bruja, sino que era necesario hacerla confesar, que ella dijera la verdad sobre lo que eran sus encuentros con el diablo, con el mal absoluto. La extracción del discurso se hacía bajo tortura. Ahora no estamos con la tortura, felizmente, sino en un dispositivo más democrático: un dispositivo en el cual los expertos estaban encargados de recoger todas las declaraciones necesarias para saber la verdad. Todo giró en torno de la noción de credibilidad. La apuesta de la reforma judicial que se inició después del examen crítico del proceso de Outreau se refiere a esta noción que no es jurídica pero que toca sus fronteras. Los jueces pedían a los expertos evaluar la credibilidad de la palabra del niño, una credibilidad médica o psicológica, siendo confundidos estos dos niveles. Tenemos psicólogos no médicos como médicos no psicólogos. Después de la catástrofe, el asunto permitió captar los límites de los expertos en credibilidad, los niños víctimas aparecían como frágiles acusadores a la audiencia. Es el motivo por el cual el Ministerio de Justicia propuso una nueva trama de lo experto en las jurisdicciones, que rechaza la noción de credibilidad. Salimos entonces de la credibilidad para entrar en el trabajo de policía, saber lo que tuvo lugar en los hechos. Retorno a la policía científica. Se declaró como incompetentes a los expertos que se habían movilizado porque no se dieron cuenta que los niños producían un discurso siempre renovado y contradictorio. Un psiquiatra, formado en la clínica clásica, sabe que cuando se entra en la clínica de la mitomanía, más se hace hablar al sujeto, más él va a producir. No hay límite. La interpretación paranoica es el modelo de esto. No se llega jamás a interpretar suficientemente bien como un sujeto paranoico que tendrá siempre una interpretación por anticipado. Es el límite que encontró Jung cuando comenzó a querer tratar a un sujeto que le había enviado Freud. En la correspondencia Freud-Jung [4], la primera carta de Jung es entusiasta: Este joven es excepcionalmente inteligente, y lúcido, hacemos un trabajo extraordinario. En la segunda carta Jung es un poco más escéptico: Hacemos un trabajo extraordinario, pero lo que es molesto es que él me agota porque tenemos sesiones de varias horas. La tercera carta indica la desesperación de Jung cuando él comprende que no llegará jamás a interpretar mejor que su paciente: Es él quien me interpreta. Es el primer encuentro con un límite del método psicoanalítico con los sujetos psicóticos. Del lado del sujeto mitómano, es lo mismo. Los expertos han tenido que vérselas con una proliferación de la transferencia y no entendieron nada.
El sueño de explorar la verdad de la palabra del niño era poder probar que había en el discurso una traducción, una reincorporación del goce producido por el traumatismo que habían sufrido estos desgraciados niños. Se trataba de producir lo verdadero para reintroducirlo en el discurso común, en el malestar en la civilización.
Ahora bien, este intento de reintroducir el goce en el Otro, es lo que Lacan considera como una de las formulaciones de lo que es la perversión. Frente a la falla en el Otro, el sujeto perverso la colma con una certeza de goce. De este modo, esta extracción del objeto de estas víctimas del trauma, es una suerte de perversión del Estado que se produce en nombre de la razón. El niño, en este sentido, es a la vez víctima de aquellos que lo han tomado como objeto sexual, pero también de la perversión del Estado que lo confrontó con la misión imposible de deber decir lo verdadero sobre lo real. Fueran quienes hubiesen sido los expertos, el resultado hubiera sido el mismo: hay cosas que se pueden saber, pero la verdad, es otra cosa. Del mismo modo, en una reciente edición de Le Monde [5], un artículo evocaba los niños víctimas del aparato del Estado por que habían sido privados durante años de sus padres injustamente condenados. Vemos como el niño en estos casos extremos de desgarradura, revela que la familia es un velo arrojado sobre la falta de articulación del goce del cuerpo que se satisface del objeto de la pulsión.

Las experiencias comunitarias

Es a partir de esto que podemos descifrar la manera en la que Lacan situó la cuestión de la inscripción de goce del niño, a la vez síntoma y fantasma de la familia. De entrada, Lacan interrogó las relaciones del mito del Complejo de Edipo y del complejo de castración sirviéndose del otro gran mito freudiano: el de la pulsión.
Lacan aborda, en principio, la dimensión histórica y cultural del lugar del padre en la civilización. En su gran artículo de 1938 [6] sobre los “Complejos familiares”, insiste en el hecho de que Freud quiso salvar al padre en el momento en que en Viena, gran mega polis del siglo XIX, el éxodo rural en el seno del imperio mezclaba múltiples nacionalidades, múltiples culturas, múltiples tradiciones, múltiples sistemas de parentesco. Confrontado a un relativismo cultural, Freud buscó situar una invariante en esta dispersión, el padre.
En este mismo texto, Lacan describe un doble movimiento. Asistimos por una parte al fin del patriarcado, con su correlato: la declinación de la dimensión trágica del padre, y por otra parte, asistimos a la multiplicación de las formas de la familia conyugal. La familia no reposa más en la línea patriarcal, sino sobre las formas del Conjugo. Es el fin del patriarcado, pero el comienzo de la multiplicidad de las formas de alianza.
La otra etapa del examen de Lacan de la inscripción del niño en la familia es un conjunto de textos escritos alrededor de 1968-1969. El 68 es un momento en que la familia es interrogada y despreciada, donde las utopías comunitarias venidas del otro lado del atlántico corren como un reguero de pólvora. Sin embargo, el 68 nos es más que la redición de los movimientos de los años treinta. El grito que saludó el nacimiento del siglo XX, es el de André Gide: “Familia yo las odio” en 1896, momento en el que Freud comenzaba a escribir. Los años treinta son también el momento de experiencias comunitarias que apuntan a prescindir de las familias.
Entre las dos guerras, Europa estaba en la cima de este movimiento con las utopías inglesas. Francia estaba menos tocada. Rusia no era deudora, con el gran pedagogo Antón Makarenko que se ocupaba de niños extremadamente violentos y abandonados, a consecuencia de la primera guerra mundial. Hubo también, después de la segunda guerra mundial, la experiencia de los Kibboutz en Israel. Para Lacan que había conocido los años treinta, el 68 era, de este modo, una repetición del mismo fenómeno. Sus “Dos notas sobre el niño” [7], comienza justamente por: “Por lo que parece al ver el fracaso de las utopías comunitarias […]”. Hablar de “fracaso de las utopías comunitarias” en 1969, desentonaba, porque en esa época, la gente pensaba que innovaban verdaderamente y que iban a triunfar. Lacan socavaba un poco el entusiasmo recordándoles que ya se había pasado por esa experiencia y que eso ya se había hecho. Subraya así que estas utopías no impidieron la existencia de un irreductible de la posición del padre y de la madre.

La función de residuo

Esta nota se inscribe en una serie de textos. En septiembre de 1969 Lacan interviene en un congreso sobre la infancia alienada, presidido por Maud Mannoni [8].
Después está su Seminario “De un Otro al otro” [9], y más particularmente la sesión del 30 de abril de 1969. En octubre de 1969, tenemos las “Dos Notas” en un estilo claro, que es una carta interna escrita a una amiga, Madame Aubry, pionera de la asistencia a la infancia, que en esa época busca inventar formas nuevas del lugar de los niños. He aquí lo que Lacan escribe. “La función de residuo (y a un tiempo mantiene) la familia conyugal en la evolución de las sociedades, resalta lo irreductible de una transmisión –perteneciente a un orden distinto al de la vida adecuada a la satisfacción de las necesidades- que es la de una constitución subjetiva, que implica la relación con un deseo que no sea anónimo” [10]. Esta pequeña nota está absolutamente abarrotada de una condensación de las reflexiones de Lacan, porque este término de “residuo” que parece comprensible, es de hecho muy enigmático. Unamos este término de “residuo” a lo que Lacan desarrolla en su Seminario “De un Otro al otro”: “Si, para el perverso, es necesario que haya una mujer no castrada, o, más exactamente, si él la hace tal, y hombre-ella, le famil no es observable en el horizonte del campo de la neurosis, -es algo que es un Él en alguna parte, pero cuyo Yo (Je)es verdaderamente la apuesta de aquello de lo que se trata en el drama familiar” [11]. Lacan, en el horizonte de la perversión, pone a la madre, es decir la mujer fálica, y en el horizonte de la neurosis, el drama familiar. ¿No hay algo de común a las dos posiciones? ¿No es “el objeto a ”? [12] De este modo, el perverso tendrá la mujer fálica y el neurótico la familia, con el objeto a desprendido, residuo.
En las “Dos notas”, Lacan parte del fracaso de las utopías comunitarias, no habla de éxito de la familia nuclear, sino del fracaso de toda tentativa de hacer desplazar eso. Después, él destaca un residuo. Este residuo es la madre de los cuidados que “están signados por un interés particularizado, así sea por la vía de sus propias carencias”. [13] Lacan está aquí prestando atención a Winnicott quien inventó la “madre suficientemente buena”. Indica que ella debe tener faltas y hace la lógica de ello: es una particularidad, no una madre universal. Después, define al padre “en tanto que su nombre es el vector de una encarnación de la Ley en el deseo”. [14] “El vector” es un término matemático, “la encarnación” un término religioso.
La Ley es la Ley mosaica en tanto que ella define al padre, la ley de Levy-Strauss, que es una variante de la ley mosaica. El padre siendo el portador de un deseo hacia esta mujer, conjuga la Ley y la prohibición, al mismo tiempo que el deseo, porque el desea a esta mujer. En este pasaje, uno se da cuenta que la autoridad, en principio, se funda sobre lo autorizado ante lo prohibido. El fundamento de la autoridad es poder decir sí. Es el sí y el no sobre el fondo de un sí. La madre es entonces el vector de la encarnación del fracaso del cuidado, y el padre, vector de la Ley en el deseo del Otro.

El niño, “objeto a liberado”

Para comprender “el objeto a liberado”, tal como Lacan lo presenta en el Seminario XVI, es necesario que avancemos en la manera en la que él sitúa al niño en las “Dos notas”. El abordaje freudiano clásico sitúa al niño como Ideal del Yo, el ideal de la pareja. Es lo que Freud llamaba: “His Majesty the Baby”[3]. [15] Es a partir del niño que se distribuye la familia, Lacan, en cuanto a él, parte en estas “Dos notas”, de otro punto: “El niño realiza la presencia de eso que Jacques Lacan designa como el objeto a en el fantasma.”[16] Mientras que Freud abordó al niño a partir del Ideal, los desarrollos sucesivos de Mélanie Klein, Winnicott y Ferenczi abordan el niño en tanto objeto. El acento está puesto sobre el niño tomado, no en un Ideal sino en el goce, el suyo y el de sus padres. Es lo que Lacan resume con el objeto a.
En la metáfora edípica clásica, lo que responde al deseo de la madre es el padre. El padre interviene sobre el deseo de la madre para producir la significación fálica. Pero en las “Dos notas”, es al contrario el niño quien viene a saturar la falta de la madre, es decir su deseo. Viene a taponar lo que es del orden de la falta de la madre, no como Ideal sino como objeto.
Es el falo en el mejor de los casos. Tiene entonces un valor. Pero más allá del penisneid de la mujer, hay la realización no para la madre de tener su falo, sino de tener este objeto que responde por su existencia, que puede responder a todas las cuestiones. Se puede tomar el ejemplo del síntoma somático como la máxima garantía de obtener este objeto. “Es el recurso inagotable para, según los casos, dar fe de la culpa, servir de fetiche, encarnar un rechazo primordial”. [17] Jacques-Alain Miller, en la presentación de las Jornadas de la Escuela de la Causa freudiana de octubre de 2006 [18], nos permite comprender fenómenos tales como el de las asociaciones de niños con trastornos, comprender el tropismo que hace que a estas asociaciones les sea importante que los trastornos del niño sean definidos somáticamente. El éxito de los trastornos de atención, de la hiperactividad, de los trastornos bipolares, es tan poderoso porque permiten reducir la cuestión subjetiva a un trastorno somático. Así, cuando los psicoanalistas dicen: “Pero no, no es un trastorno somático, es subjetivo” pensando que llevan un mensaje de esperanza, por el contrario, ellos desesperan. El efecto que les retorna es despiadado: es el odio. Es necesario, por el contrario, respetar este punto. El gran éxito del cambio actual de la clínica, y de la condensación de la causa en la amígdala que no funciona, encuentran su explicación en este breve desarrollo de Lacan. El deslizamiento actual de la clínica permite asegurar el lazo de la madre y del niño.
El niño es entonces el objeto a, va al lugar de un objeto a, y es a partir de allí que se estructura la familia. La misma no se constituye más a partir de la metáfora paterna, que era la cara clásica del complejo de Edipo, sino enteramente en la manera en que el niño es el objeto de goce de la familia, no solamente de la madre, sino de la familia y más allá, de la civilización. El niño es “el objeto a liberado, producido”. Este objeto a que el niño realiza, lo encontramos en el Seminario [19] donde Lacan articula el problema de la familia al hecho de que en el Otro hay una falta.
Hay dos maneras de desembarazarse de esta falta. La primera consiste en agregar, no la palabra que falta, sino el goce que falta en el Otro. Es la vía del perverso que produce una certeza de goce. Esto tiene como efecto producir un significante del Otro pleno, lo que Lacan escribe S(A), y que él califica el hombre-ella. A esto, él opone le Famil, que escribe s(A). Es la vía del neurótico que quiere, en cuanto a él, completarse con una familia, pero el problema es que hace falta pedirle a una mujer. En suma, es inscribirse como el Uno en el Otro, proposición inversa a lo que Lacan indicaba en su “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, donde el Nombre-del-Padre es la inscripción en el Otro, del significante de la garantía del sujeto. Por esta razón, el Nombre-del-Padre es un operador formidable que se añade en la civilización y que permite al sujeto inscribirse allí. En este año 1969, Lacan presenta el reverso del Nombre-del-Padre como garantía. El padre no es más que un sueño del neurótico que, para inscribirse en el Otro quiere ser el padre de familia. Es en este punto que Lacan interroga la distinción entre el padre de familia, sueño del neurótico, y la función del Nombre-del-Padre que puede ser sostenida por otros personajes que el padre de familia. Es una función del tipo “poner un freno al goce”. Pero no es una función que surge simplemente de la interdicción. “Poner un freno al goce”, es también poder abrir al sujeto una vía que no sea la de un empuje a gozar mortal, autorizar una relación fiable al goce, diferente que un empuje al hedonismo contemporáneo, que puede tener una cara mortal como se lo constata en las adicciones. En suma, el padre residuo es una función que se distingue del padre de familia. Es el instrumento que permite hacer mantener juntos lo simbólico, lo real y el padre imaginario. Simbólico, real e imaginario se mantienen entonces juntos por una función que puede separarse del padre de familia.

Ser padre, un acto

A partir de aquí, ¿cómo concebir las nuevas formas de la parentalidad? Este deseo de ser padre, esta “père-version” cautiva, en efecto, a nuevas identidades. Las familias homo-parentales añoran poder casarse, tener el título de padre, interrogan la distribución clásica padre/madre. Cuando se dice que no hay que tocar esta distribución a riesgo de un derrumbamiento de la civilización, es sin duda un error, porque se va a tocar eso siempre más. Los entusiastas, como Judith Butler, consideran que se puede y que hay que tocar lo que se llama el género (the gender). Es una subversión de las formas reconocidas que puede ir muy lejos, con el anhelo de rehacer todo deshaciendo todas las identificaciones posibles hombre/mujer, donde los nombres de “padre” y de “madre” pueden ser dados a todo sujeto, preferentemente a un sujeto transexual.
Pero entre los partidarios del inmovilismo, partidarios del fin de la historia que dicen que las buenas ficciones han sido encontradas y que no hace falta tocar más, y los partidarios de un constructivismo radical, sería necesario un principio de precaución para tomar en consideración, en cambio, los efectos de estas dos posiciones. Se trata de saber, en la investigación clínica, cómo vamos a verificar los efectos de estas transformaciones. Se decía, por ejemplo, en los años cincuenta que no se podía psicoanalizar a los hijos de padres divorciados. Si los psicoanalistas hubieran continuado diciendo esto, no tendría más a nadie. En los mismos años, Lacan gracias a su teoría del Nombre-de-Padre, permitía ya desplazar el problema. Las mujeres solas, divorciadas, viudas o las que no habían jamás contraído matrimonio, pueden también transmitir del Nombre-del-Padre. Se puede también analizar a los hijos de formas múltiples de uniones conyugales, incluso cuando no se sabe muy bien donde está el padre. En el presente, se debe analizar hijos surgidos de la post-parentalidad, de la era post-paternal, es decir, que no dependen más del padre de la tradición.
Los sociólogos sostienen la idea de que hemos salido de la parentalidad antigua, aquella del imperio del padre de la autoridad, de la tradición y de la ley. Hoy es la paternidad responsable y negociada por contrato. La ventaja, nos dicen, es que en estas prácticas tan diversas, se tiene una paternidad pacificada: se acabaron los dramas de los antiguos tiempos, terminaron las dramatizaciones que los psicoanalistas habían conservado con la referencia al Complejo de Edipo. Hay, ciertamente, una paternidad pacificada, pero el problema de la autoridad se trasladó al exterior. El Otro social ordena, en efecto, a los padres de mantener a sus hijos, de poner su familia en regla, o amenaza de poner a todo el mundo en internados militares. De este modo, los padres se han transformado en agentes del orden público.
¿Podemos creer en esta buena novedad sociológica, que reduce la paternidad a normas? La política desapareció, ya no quedan sino normas a negociar. Un mismo método es empleado para construir Europa, el Orden Internacional, y también las familias.
Pero esto supone resuelto el problema del residuo, de la concentración de goce sobre el niño y los padres. Hemos salido del patriarcado, del machismo de la tradición y de la promesa de antaño: “Si te conduces como un hombre debe conducirse, entonces podrás gozar de una mujer”. El único problema es que es imposible definir una relación entre los sexos, homo o hétero, que fuera la buena. Con el goce, eso jamás es posible. Ninguna norma llega a estabilizar el empuje a gozar, y a cada uno le queda la contingencia del encuentro del partenaire, y el síntoma/fantasma que lo define. Este encuentro no puede reducirse a normas. El lugar del padre es el de un residuo que viene como nombre a recubrir este imposible. Ser padre no es una norma, sino un acto que tiene consecuencias, fastas y nefastas. La filiación contemporánea remite, más allá de las normas, al deseo particularizado cuyo producto es el niño. El padre contemporáneo es un residuo y un nombre, que resta de un modo inconmensurable como una apuesta pasional. Toda esperanza de pacificación de la paternidad es, entonces, una ilusión. Es la fuerza de la ilusión de la teoría sociológica de la felicidad de las normas.
La apuesta de la investigación psicoanalítica consiste en demostrar, sin conservadurismo, sin entusiasmo progresista, pero con el modo de pesimismo lúcido lacaniano-freudiano, las redistribuciones clínicas a las cuales asistimos. He aquí el desafío de sus próximos años.

Traducción: María Inés Negri

Bibliografía:
[1] Commaille J., « Le procès d’Angers et la faillite de la solidarité sociale », Le Monde, Édition du 23 avril 2005.
[2] Freud S., « Pegan a un niño », Obras Completas, Tomo XVII, Buenos Aires Amorrortu, 1988, pp. 173-214.
[3] Lévy B-H., Réflexions sur la guerre, le Mal et la fin de l’histoire, Paris : Éd. Grasset, 2001.
[4] Correspondance 1906-1914, S. Freud - C.G. Jung, Paris : Éd. Gallimard, 1992.
[5] Van Renterghem M., « Le calvaire des enfants d’innocents », Le Monde, Édition du 03 juin 2006.
[6] Lacan J, La familia, Buenos Aires, Argonauta, 1978.
[7] Lacan J., « Dos notas sobre el niño », Intervenciones y Textos 2, Buenos Aires, Manantial, 1991, p. 56.
[8] Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », op. cit., p.361 à 371.
[9] Lacan J., Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris : Éd. Seuil, 2006, p. 279 à 293.
[10] Lacan J., « Dos notas sobre el niño », op.cit., p. 56.
[11] Lacan J., Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit., p.293.
[12]Ibid.
[13]Jacques Lacan, « Dos notas sobre el niño», op. cit., pp. 56/57.
[14]Ibid.
[15] Freud S., « Introducción del narcisismo», Obras Completas, Tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu, pág. 88.
[16]Jacques Lacan, « Dos notas sobre el niño », op. cit., p. 56.
[17]Ibid.
[18]Jacques-Alain Miller, « Vers les prochaines Journées de l'Ecole », Lettre Mensuelle n° 247, avril 2006, page 6.
[19]Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, op. cit.
[1] Leer los artículos de Franck Johannès en Le Monde sobre este proceso. En particular el del 6 de abril y el del 29 de julio de 2005.
[2] Palabras del ex-responsable del tribunal de menores recogidas el 6 de abril en Le Monde.
[3] N. del T.: En inglés en el original.

eros entre-dos-muertes

Por: Jorge Iván Jaramillo Zapata.

Eros, invencible en el combate, que asaltas a los poderosos, que te posas en las
blandas mejillas de una doncella y que surcas los mares y las rusticas cabañas.
Nadie puede escapar de ti, ni aún los dioses inmortales; ni tampoco ningún
hombre de los que un día hemos vivido; y quien te posee, enloquece de furor[1].

Escojo este título, puesto que el entre-dos-muertes, trataremos de ver, indica una topología en la cual se circunscribe no solo la dimensión trágica, aquello que Lacan llama el universo sofocleano, sino, articulado a esto, la experiencia de la ética tal como la muestra el psicoanálisis. Parafraseando el título de una clase que se encuentra en el seminario de la ética, a saber, “Antígona en el entre-dos-muertes”, trataré de sustentar lo que de Eros se juega en este sintagma, explicándolo por ahora a través de un pasaje del seminario sobre la transferencia donde, anteriormente he dicho, se trata de una topología donde un elemento puesto en dos fronteras distintas no han de ser confundidos. Dicha topología concierne al deseo y a dos fronteras que tienen que ver con la muerte; la primera frontera como la muerte fáctica, el desenlace final, la corrupción del cuerpo, el devenir del lado de cronos; la segunda frontera como aquella que da cuenta de un deseo del hombre por aniquilarse para – dice Lacan – inscribirse allí en los términos del ser.
Se trata entonces de Eros, el amor, aquel concepto cuyo tratamiento hace Lacan a lo largo de su seminario tratando de iluminar aquello de lo que se trata en la transferencia que, ante todo, es dispar entre sujetos, es decir, no hay coincidencia intersubjetiva, y por otro lado es una falsa situación.
En primera instancia, es de resaltar que el seminario de la transferencia sigue inmediatamente al de la ética del psicoanálisis, seminario que Lacan no había querido publicar pues, como lo dirá en años posteriores, habría algo más que decir al respecto. Nos dice entonces el autor que antes de comenzar por introducir el problema de Eros en relación con la transferencia, recordará a su auditorio que se trató en el seminario anterior de explicar el poder creacionista del éthos humano, un poder de creación que en su trasfondo es un vacío, una nada que, como núcleo de todo éthos, no puede ser definido más que por ser el Kern unseres wesens, corazón del ser, es éste el vació que subsiste al éthos humano. Este poder creacionista que se propone en el seminario de la ética se plantea, nos dice Lacan, como en contravía de la ensoñación platónica, mostrándonos finalmente que, a diferencia de la ética tradicional, en el psicoanálisis no hay Soberano Bien como finalidad.
Pero, ¿De qué se trata en este entre-dos-muertes? Bien que hay toda una referencia a ello en el seminario sobre la ética del psicoanálisis, es algo a lo que hace alusión Lacan en el seminario de la transferencia. Nos dice que fue a partir de la ética sadeana, “siguiendo los caminos insultantes del goce sadeano como les mostré uno de los accesos posibles a la frontera propiamente trágica donde se sitúa el Oberland freudiano”[2]. Al hacer referencia a la frontera propiamente trágica, es imposible no hacer alusión a lo que, según Lacan, se encuentra como límite o dique que hace obstáculo al acceso a la Cosa donde Freud, nos sigue diciendo el autor, “aportó su ultimo testimonio bajo el termino de pulsión de muerte”[3]; dicho dique es la función que cumple en éste límite la belleza o, más bien, lo bello. En su seminario sobre la ética, nos dirá el autor, hay dos funciones que hacen muralla al campo de lo real, a saber: el Bien y lo Bello. Lo bello, como doble función, a la vez de prohibir el campo del deseo, puede conjugarse con él. Lo bello no tiene que ver con los cánones estéticos de las academias artísticas, es más, Bello no puede ser equivalente a la belleza. De hecho, Lacan muestra que no necesariamente nos la tenemos que ver con creadores, sino con la experiencia clínica cotidiana, donde el discurso se presentifica en el registro de la pulsión destructiva. Lo bello, a diferencia del bien, tiene una relación más estrecha con el deseo; relación que en términos de Lacan es ambigua pues por un lado el horizonte del deseo puede ser eliminado del registro de lo bello, pero por otro lado lo bello tiene como función prohibir el deseo[4]. Dicho de otro modo, lo bello a la vez que muestra el campo del deseo en el horizonte, nos pone al tanto de la imposibilidad de cruzar esa barrera. ¿Qué hay pues tras esta barrera, aquello que se podría decir que es el campo del deseo? La siguiente cita alude precisamente a la relación de lo bello con esto, que no puede articularse sino con lo que anteriormente se decía en relación con los caminos insultantes del goce:

“esto no quiere decir que lo bello no pueda conjugarse, en determinado momento,
con el deseo, pero, muy misteriosamente, es siempre en esta forma que no puedo
designar mejor que llamándola con un término que lleva en él la estructura del
cruce de no se qué línea invisible – el ultraje. Parece por lo demás, que la
naturaleza de lo bello es permanecer, como se dice, insensible al ultraje…”

Tenemos pues que hay una intrínseca relación entre el ultraje y lo real, aun indiferenciable entre deseo y goce pero, anudados por aquello que Freud llamó pulsión de muerte. Ahora bien, de lo que se trata es de ubicar a Eros en este punto del entre-dos-muertes. Ante todo suponemos una topología donde lo bello ofrece una función de dique al campo de lo real, aquello que en ese espacio, puedo decirlo ahora, se trata de la segunda muerte.
La idea que trato de desarrollar es que hay algo que relaciona a Eros con lo trágico. La idea surge desde la primera lectura de El Banquete donde Fedro, quien es el padre del tema a discutir, hace primero su referencia a la teología por medio de Hesíodo y Parménides. En un segundo momento, Fedro hace la descripción de la relación entre Erómenos y Erastés; para ello, la literatura de la tragedia le sirve de soporte para ver cómo entre amantes, el uno muere por el otro. Tales son los casos de Alcestes y Aquiles en oposición a Orfeo, quien nada quiere perder y, por ello, desciende al Hades sin morir para recuperar a su amada. Al contrario, Alcestes como encarnación del amor muere por su erómenos poniéndose en el lugar de éste y es Lacan quien nos dice que ella ilustra lo que delimita la zona de la tragedia, a saber: el entre-dos-muertes. De igual manera se presenta Aquiles pero en posición distinta, como aquel que hace sustitución, metáfora, pasando de la posición de erómenos a erastés. Aquiles es aquel que tiene la posibilidad de elegir entre la muerte natural, morir viejo y tranquilo o morir violentamente tras vengar la muerte de su erastés Patroclo. Es esta posición, a mi parecer, lo que delimita ese espacio de las dos muertes. La primera definida como la corrupción del cuerpo, lo inexorable del fin de la vida, la segunda en palabras de Lacan, que se define diciendo que el hombre aspira a su aniquilamiento, tal paráfrasis de la finalidad de todo lo vivo y a lo que aspira lo vivo según Freud, es decir, el retorno a lo inanimado.
Vemos pues que desde su comienzo El Banquete, para hablar de Eros, tiene como primera referencia la tragedia, aquello que está delimitado por el entre-dos-muertes. Por ello hice recurso del epígrafe donde el coro invoca a Eros justo en el momento en que Antígona es llevada, amarrada, a su lecho de muerte, lecho nupcial dice ella. Eros, según el coro, es el responsable de la catástrofe que sufrirá Antígona quien, por no ceder al violentar las leyes de la ciudad, será puesta aún con vida en una tumba.
Antígona, ya lo sabemos, es el ejemplo de Lacan para ilustrar la posición ética. Los dos hermanos de Antígona se han dado mutua muerte en campo de batalla; frente a esto, Creonte, actual rey de Tebas, ha decidido que uno de ellos, Polinice, no recibirá honores y será expuesto a los perros y las aves para que su cuerpo sea devorado. Antígona decide entonces violentar la ley de Creonte y no obedecer más que a la ley divina, la ley que viene de los dioses aun sabiendo las consecuencias de dicho acto. Es importante resaltar esto, pues no es gratuito el llamado que hace el coro a Eros como responsable de la catástrofe de Antígona, sino por varios pasajes de la tragedia donde se refiere a aquel que ose violar la ley es alguien que sólo tiene como deseo la muerte. De igual manera Antígona, en su dialogo con su hermana Ismene, le responde de la siguiente manera: “Yo le daré justa sepultura, y habiendo así obrado bien, será deleitosa la muerte, pues amada yaceré junto a quien me es amado. Y aunque resulte convicta por un delito piadoso; por más tiempo agradará mi obra a los que yacen bajo tierra que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos ha de ser eterno”[5]. Podría decirse entonces que es Eros lo que empuja a Antígona a violar la ley simbólica, para atenerse a la ley de lo real, como dice Lacan en el seminario, los dioses pertenecen a lo real. Cabría hacerse la pregunta que dejaré abierta para posterior elaboración: ¿Es Eros aquel mismo deseo de muerte? o ¿Es Eros el deseo que lleva siempre tras de sí lo inexorable de la muerte, aquel deseo que marca el límite con la segunda muerte? No podría responder esta pregunta en un texto tan breve pero tengo la idea desde el discurso de Fedro que hay una relación intrínseca entre Amor y Muerte.
El otro ejemplo nos lo da la filosofía. Sócrates, aquel que representa la figura del analista quien se presenta como ignorante de todo pero sabedor de una sola cosa, a saber, del amor, es otro modelo de aquel que se pone en la posición del límite con la segunda muerte.
La acusación que le hacen a Sócrates se encuentra en su Apología, la cual reza de la siguiente manera: “Sócrates es culpable, porque corrompe a los jóvenes, porque no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de éstos, pone divinidades bajo el nombre de Daimons”[6]. Tanto la Apología como el diálogo del Fedón plantean la relación del filósofo con la muerte que no es en ningún momento la muerte del devenir, aquella que se articula con el nacimiento, la generación y la corrupción. Se trata de la muerte como aquello atravesado por lo simbólico en la tarea del filosofar. Aquel que dice saber todo sobre el amor, su relación con el saber es bastante particular; el oráculo le dice a los hombres que es el más sabio precisamente por ser aquel que reconoce que su sabiduría no es nada. Sin embargo no es esto lo que me interesa en el momento, sino la relación que tiene Sócrates con la muerte. En la Apología, el filosofo se pone en la misma situación que Aquiles, incluso lo evoca, para decir que es mejor inmortalizarse, morir dignamente que renunciar a la tarea a la que le ha sido ordenado por ley divina. En este sentido Sócrates, al igual que Antígona, se somete a la ley de los dioses yendo en contra de la ley humana, sustentando que su tarea ha sido la de filosofar, estudiándose a sí mismo sin abandonarlo por temor a la muerte. Ante esto Sócrates, tanto como Antígona no cede y dice al pueblo de Atenas: “Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y, mientras yo viva, no cesaré de filosofar…”[7]
Tenemos pues esa relación que pone en evidencia que el entre-dos-muertes se encuentra delimitado en todas las tragedias. Tanto Aquiles, como Antígona y Sócrates tienen una posición con respecto al amor cuyo fin se encuentra en la muerte. Estos tres personajes van en procura de aquello que desean y saben que lo que hay como fin en esto por lo cual procuran es a la muerte. Empero Lacan dice que Antígona no cede, tampoco cede Sócrates, y lo dice en todas sus letras: “pero la única cosa que me he propuesto toda mi vida en publico y en particular es no ceder ante nadie, sea quien fuere, contra la justicia, ni ante esos mismos tiranos que mis calumniadores quieren convertir en mis discípulos”[8]. Hay que anotar que ante su sentencia de muerte Sócrates no manifiesta la mayor sorpresa, incluso dice que estaba preparado para recibir ese golpe. El filósofo, en el sentido socrático cuenta desde el principio con la muerte, de hecho, si se piensa el hacer una theorein, ello implica hacer un ejercicio de abstracción, salirse del mundo para observarlo, tal como los dioses theos están por fuera del mundo observando a los humanos. –Entonces, ser filósofo es de alguna manera estar por fuera del mundo, estar muerto.
Sin embargo hay algo que a mi parecer diferencia radicalmente a Antígona de Sócrates, aunque el segundo, nos lo dice Lacan, tiene un fin trágico. Está claro que si se tiene en cuenta el amor por el saber en Sócrates, amor por la sabiduría, tras este fondo el final, aquello frente a lo que Sócrates no cede pese a su final que es la muerte; incluso Lacan, en el seminario de la transferencia nos dice que con esto apunta a la naturaleza enigmática de un deseo de muerte, tanto porque tras esa muerte no se sabe qué más hay. A diferencia de Antígona, Sócrates piensa en un más allá de la muerte, la muerte como un transito, lo dice tanto en la Apología como en el Fedón; en este sentido, se trata de la inmortalidad del alma, incluso su evocación a Aquiles tiene que ver con esa inmortalización. El alma, bien que Lacan haga su crítica y diga que pese a que se piense la inmortalidad del alma, el alma no es sin el cuerpo y, en esa dirección, su finalidad es la muerte misma, creo que Platón cree en la inmortalidad, hacerse inmortal con la filosofía. Distinta es la posición de Antígona; ésta, nos dijo en su respuesta a Ismene, que su intención en yacer eternamente amada con quien es amado se trata de aquel deseo que es la segunda muerte donde se apunta al aniquilamiento para inscribirse en los términos del ser, destruirse allí donde se eterniza. Creo, es mi posición, que no es lo mismo eternizarse que hacerse inmortal. Es por esto que pese a la relación, válida en el caso de Sócrates con la muerte, Nietzsche haga una fuerte crítica, y Lacan lo sabe, pues nos dice el pensador dionisiaco que la muerte de la tragedia comienza con Eurípides y se consolida con Sócrates; Sócrates, lo llama Nietzsche, es el asesino de Dionisos; la tragedia muere con la filosofía, así como Lacan ha dicho que todo sistema filosófico es una tentativa para separarse de lo real. Basta, dice Nietzsche, volver a aquellos que han resucitado la sabiduría dionisiaca, hasta el momento del Nacimiento de la Tragedia, Kant, Schopenhauer y Wagner.
Antígona se encuentra más del lado del aniquilamiento, de la inscripción en el ser que es la tendencia hacia la muerte que constituye la ética en el psicoanálisis. Ahora bien, ¿la ética se las ve con lo real del deseo, o lo real del goce? Es una separación para otro momento, por lo menos, en el seminario 7, tras la prohibición del goce de la cosa, queda el deseo; el deseo se inaugura tras la prohibición del incesto, por ello, la ley siempre se articula a un deseo.
Finalmente, bastaría pensar un momento la relación de este Eros entre-dos-muertes con la transferencia. La transferencia, manifestación de Eros en el dispositivo, permite dirigir la cura, en el caso de la ética, no ceder ante el deseo, no ceder ante Eros que como lo pienso hasta el momento vehiculiza la tendencia mortífera del ser humano. El deseo, lo dice Lacan, se entiende en una dialéctica pues ésta se encuentra en una cadena cuyo soporte es la pulsión de muerte, deseo de muerte, que se evidencia en el carácter mortiforme del automatismo de repetición. Tal vez no esté muy lejos de pensar que lo que se juega en el dispositivo del lado de la transferencia tenga que ver con lo que se dirige a esa segunda muerte.

[1] SOFOCLES, Antígona
[2] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[3] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[4] LACAN jacques, Seminario Libro VII La Ética del Psicoanálisis. p 287
[5] SOFOCLES, Antígona.
[6] PLATON, Apología de Sócrates.
[7] PLATON, Apología de Sócrates.
[8] Ibid.

¿VENIR AL MUNDO O SER TOMADO?

Por: Diana Patricia Carmona Hernández

Lo cierto es que no fue nada fácil inducir a
Oliver a que cargara con la responsabilidad de respirar —práctica molesta, pero
que la costumbre ha convertido en necesaria para llevar una vida normal—, y
estuvo un buen rato jadeando sobre un pequeño colchón de borra, tratando de
mantener el equilibrio mientras se mecía entre este mundo y el otro, con la
balanza claramente inclinada hacia el segundo. Pues bien, si durante ese breve
espacio de tiempo Oliver hubiera estado rodeado de abuelas preocupadas, tías
nerviosas, nodrizas experimentadas y médicos de gran sabiduría, no cabe duda de
que hubiera muerto inevitablemente en cuestión de segundos.

Charles Dickens. Oliver Twist

Con el empeño de dilucidar los mecanismos estructurantes que dan cuenta de la inserción del niño en lo social y las dinámicas contingentes que operan en la relación entre éste y la cultura, el presente coloquio se propone circunscribir la función humanizante de la pulsión para el viviente, destacando cómo a partir de ella se instituyen para aquel que viene al mundo los vínculos con el entorno, los mismos que a manera de una amalgama para ser descifrada permitirán formular o intuir las posibles lógicas que subyacen a la condición del niño en la época actual.

Para tal propósito quisiera retomar el siguiente relato. En la Roma antigua[1], la criatura recién nacida no venía al mundo si no era por la decisión del jefe de familia. La manera usual como se daban los partos ilustra la cuestión: la parturienta estaba sentada en una silla especial -lejos de cualquier mirada masculina- y asistida por la partera; bien sea que la madre sobreviviera al parto o que fuera debido extraer de su cuerpo inerme a la criatura, ésta última era dejada por la comadrona en el suelo. El padre -o en su ausencia un representante encomendado por él- levantaba del suelo al recién nacido en señal de que era tomado, acogido como hijo suyo, o despreciaba hacerlo en señal de rechazo pasando a ser un niño expósito. Exponer era la forma de denominar la intención y el hecho de no acogerlo y podía hacerse ante la puerta de la vivienda familiar o en algún basurero público donde podría correr así mismo dos destinos: ser tomado por otros o morir abandonado. Las razones por las que se tomaba o exponía un hijo estaban determinadas por variantes como el sexo de éste (se exponía con mayor frecuencia a las niñas), el origen de la madre (no se tomaba a los hijos de las esclavas), la posibilidad económica del grupo familiar[2] y las disposiciones testamentarias propias de la época, entre otras. Sucedía también, en ocasiones, que la exposición era simulada en tanto la madre se aseguraba de que su hijo fuera criado por otros en secreto, así este podía convertirse en esclavo y posteriormente, quizás, en liberto de aquellos padres sustitutos si eran –por supuesto- ciudadanos. La adopción era del mismo modo una práctica bastante generalizada en la Roma descrita, posible de hacerse en cualquier momento de la vida de un individuo, niño o adulto, y por parte de cualquier ciudadano.

La operación anteriormente descrita marcaba para el niño, en un momento primordial, el ingreso o no en lo social, específicamente introducía la posible condición de ciudadano, de hombre para el Estado, y situaba –digámoslo de paso- a la familia como institución pública. Es posible apreciar a partir de allí cómo la condición de niño, hijo, padre o madre es un acontecimiento que rebasa lo puramente biológico, en tanto está atravesado por unas lógicas particulares a la época y a sus discursos: ser tomado o expuesto hacen parte de unas coordenadas que nos pueden ayudar a pensar el niño en la contemporaneidad, sin excluir otras lecturas posibles. Para algunos historiadores, y en ello puede coincidir el psicoanálisis, el cambio de actitud o el desplazamiento de la condición respecto del niño a lo largo de la historia obedecen a una mutación fundamentalmente cultural[3], esto es, que puede frenarse o expandirse gracias a efectos de fuerzas políticas y sociales. Precisando, sin embargo, que para Freud la cultura se define como: “toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres”[4], será menester detenernos de forma especial en este último factor y retomar la pregunta freudiana sobre ¿cuáles son los influjos a que debe su origen el desarrollo cultural?, pues ello habrá de conducirnos a la idea –que dicho sea de paso Freud no abandonó desde 1897 hasta sus últimos días- de que la cultura consiste en la renuncia pulsional, con todas las paradojas y vicisitudes que ello genera en el devenir psíquico del individuo.
En el acto de ser tomado -para servirnos de la denominación romana- desde la perspectiva psicoanalítica interviene el otro quien, como lo describe Freud, auxilia al viviente casi inerme que no separa todavía su yo de un mundo exterior de donde le vienen sensaciones. El mecanismo de la eficacia muscular –único patrimonio en este nuevo mundo- revela la imperfección del aparato anímico en su misión de reducir a cero toda cantidad de estímulo que le afecte. La situación parece así natural, el ser vivo adquiere un primer distingo y una primera orientación[5] a partir de un adentro y un afuera, pero en realidad es profundamente compleja; no se trata sólo de que el objeto de la satisfacción sea “bueno” –y entonces incorporado en el yo- o “malo” –para ser expulsado afuera-, sino también de que pueda ser reencontrado en la percepción[6].

Freud se esfuerza no sólo en Pulsiones y destinos de pulsión sino también en textos como Introducción del narcisismo, La negación y Formulación sobre los dos principios del acaecer psíquico, entre otros más, en desovillar lo acaecido en aquel momento mítico, dejando la idea de que sería imposible pasar de un yo-real (inicial) a un yo-placer y, luego, a un yo-real (definitivo) sin la intervención del Otro que satisface en posición de amparo las urgentes necesidades desde afuera. Incluso, frente a la satisfacción alucinatoria encuentra que el desengaño –representado por la ausencia de la satisfacción esperada- es el que trae como consecuencia el abandono de dicho intento y obliga así al aparato psíquico a “representar las constelaciones reales del mundo exterior y a procurar la alteración real.”[7] Pero para que ello ocurra, nos dice Freud, deben haberse perdido objetos que procuraron anteriormente una satisfacción real.

Esta condición, el rasgo heterónomo de la pulsión en oposición al autónomo del instinto, impele entonces al aparato anímico a expandir sus vínculos con el entorno. La pulsión, como medida de la exigencia de trabajo impuesta a lo anímico en su relación con lo corporal demanda del aparato un nuevo esfuerzo, diverso al del mecanismo de huída y que para la solución del apremio de la vida requiere que el Otro instale el objeto posible de satisfacción, aunque éste, paradójicamente, no esté dentro de sus posesiones. Así el Otro con su irrupción, su seducción, instituye lo sexual y ello -sabemos para Freud- tiene un carácter traumático. Podríamos conjeturar entonces que desde esta perspectiva ser sexualizado, erotizado, traumatizado, corresponde a una forma de ser tomado por el Otro. En la experiencia de la posición de amparo de la madre –o quien en ese el lugar se dispone- se instaura así la estructura donde se da un lugar al niño respecto de una lógica inconsciente. La satisfacción de lo trieb[8] se lleva a cabo -en todos los casos- en la cancelación del estado de estimulación en la fuente, esto es, en el ir y volver que necesariamente hace un rodeo cuya movilidad es denominada por Freud viscicitudes de la pulsión y en la cuales señala la emergencia de los fenómenos psíquicos; este movimiento de la pulsión en torno al objeto es pues primordial para que se instituya el vínculo pero donde –como lo expone Freud- el objeto es lo mas variable.

Ahora bien, en El malestar en la cultura se plantean algunas cuestiones inherentes a la ligadura entre la cultura y la pulsión: primera, es que no hay vínculo social posible sin renuncia pulsional, en tanto la pulsión es precisamente heterogénea al vínculo que se constituye ya que aspira sólo a su satisfacción y tiene como único motor el empuje (drang); segunda, la cultura impone a todos por igual la misma renuncia, haciendo con ello una negación de la especificidad del individuo; tercera, la cultura propone vías –sublimatorias dice Freud- mediante las cuales se pueda tramitar ese resto pulsional que continúa en su empuje; y cuarta, la idea de que los ideales políticos y hasta los éticos se asoman como un fracaso en la tarea de llevar a cabo esta tramitación. Para Freud estos últimos son tomados como formaciones de ideal de los seres humanos y situados en la cúspide de los valores más elevados de una cultura[9] -junto a las especulaciones filosóficas y los sistemas religiosos- que operan como representaciones acerca de una perfección posible del individuo, del pueblo y de la humanidad.

Pero, ¿cuáles son sus requerimientos? ¿Se caracterizan de manera diversa en las diferentes épocas? ¿A qué factores respondería tal diferencia? El problema de la actualidad se presenta como un derrotero de trabajo sobre el cual podemos, por el momento, adosar lo siguiente: no es posible, en realidad, categorizar de forma absoluta la condición del niño en un período histórico-cultural dado, pues los fenómenos y los hechos que intervienen en esta dinámica sufren de cierta movilidad y conservación en el tiempo; sin embargo -o merced a ello- sí es posible observar que tanto la aparición como el “velamiento”, es decir, la forma de iluminar, en ocasiones, de despreciar, en algunos casos, de cubrir, en otros, los hechos y fenómenos que se dan en un momento de una cultura y un pueblo atañe específicamente a las lógicas propias de dicho momento. ¿De qué familia se habla hoy?[10] ¿De qué padre se trata? ¿Qué exigencias impone al niño la educación actual? ¿Qué lugar ocupa el niño respecto del discurso de la ciencia? ¿Cuáles son las vías de escape propuestas por la cultura para la tramitación pulsional? ¿Qué lógicas enmascara el asunto de la individualización[11] del niño? Estas cuestiones pueden ayudar en la comprensión de las represiones y prescripciones propias de nuestra cultura y en una cierta delimitación de las lógicas que participan en la forma como el niño es tomado o expósito en la contemporaneidad.

En fin, podríamos inscribir allí –a manera de premisas- una relación de fenómenos sociales contemporáneos tales como: procesos de socialización a más temprana edad -representados en el ingreso a guarderías y preescolares y en la existencia de programas de estimulación temprana, incluso intrauterina-, intervenciones educativas y farmacológicas dirigidas a una “higienización” de la conducta y del afecto del niño, avances médicos cada vez más sofisticados en el diagnóstico de cualquier tipo de anomalía, uso frecuente de métodos de fertilización que permiten hacer una “selección” del niño, celeridad en los procesos de aprendizaje y, en fin, toda una serie soportada sobre dispositivos tendientes a estimular, tecnificar, adecuar y domesticar al niño. El siglo XIX trae consigo todo un cambio en la atención sobre el niño, se sustituye la idea de caridad por la de prevención y se crea un “mercado de la infancia” que se desarrolla especialmente en los campos médico, jurídico y escolar. El niño, encauzado así bajo el discurso del proteccionismo y de una supuesta condición, no poder dar cuenta de sí, responde no obstante mediante síntomas: depresión, suicidio, toxicomanía, fracaso escolar, delincuencia, entre otros.

Ya en 1930[12] nos advierte Freud: “la familia no quiere desprenderse del individuo. Cuanto más cohesionados sean sus miembros, tanto más y con mayor frecuencia se inclinarán a segregarse de otros individuos, y más difícil se les hará ingresar en el círculo más vasto de la vida”; casi un siglo después pareciera que asistimos mediante esta “sobreprotección” del niño -para usar un término familiar- a la implantación de dispositivos que generan individuos más dependientes ya no de la familia quizá, pero si de los ofrecimientos del mercado y de sus modelos especulares: los niños deben ser más protegidos, tienen más peligros, necesitan más objetos para vivir, están más desvalidos que nunca…y entre uno y otro lo público es cada vez más privado, las nuevas tecnologías ofrecen un mundo alterno al de la realidad y el discurso pedagógico se presta cada vez con mayor fuerza a inventar formas de contener al niño.

Observemos entonces cómo el niño ya no es del Estado como lo era el romano -al menos no hablamos en la contemporaneidad del mismo Estado-, cómo en algunos casos pareciera no pertenecer a ningún linaje –tal y como si se daba predominantemente en los siglos XVI y XVII-, y de qué forma las particularidades modernas de la familia y las lógicas de la ciencia le otorgan otro lugar. En tal sentido, quizá sea menester en otro momento examinar cómo la naturaleza de lo público y de lo privado se han modificado relevantemente para nuestra época. Sin embargo, hacerse a un cuerpo, situarse en una historia con respecto a sus antepasados –estirpe o familia nuclear- o estar atravesado por los ideales de una época y una sociedad, se presentan como cuestiones actuales y fluctuantes a cualquier período histórico, de allí que al comienzo de este coloquio habláramos de mecanismos estructurantes tanto como de contingencias en la relación individuo y cultura.

Quedan por pensar en la dialéctica propuesta del ser tomado o expósito, los discursos que sobre el niño pesan en la actualidad. La reflexión psicoanalítica contemporánea se ha expresado al respecto de los cambios que los discursos actuales revelan: de un lado, cómo los significantes que antes universalizaban ahora no son tales haciéndose cada quien a los suyos y, de otro, sobre la forma contemporánea de uniformar y homogeneizar. Me gustaría entonces plantear una inquietud última ¿responde el discurso contemporáneo en su forma de intervenir sobre el niño a una idealización de éste? Y, si así fuese, ¿cuáles las consecuencias subjetivas para él?

[1] Veyne, Paul, “Desde el vientre materno hasta el testamento”, En: Aries, Philippe, Historia de la vida privada, Vol 1, Madrid, Ed. Taurus, 2001.

[2] En las provincias, las familias solían cederse entre sí a los niños en razón de un límite de bocas posibles de alimentar con los recursos poseídos.

[3] Gélis, Jacques, “La individualización del niño”, En: Historia de la vida privada, Vol III, Op. Cit.

[4] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Obras completas, Vol XXI, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1978, página 88.

[5] Freud, Sigmund, Pulsiones y destinos de pulsión, Obras completas, Vol XIV, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1978.

[6] “La oposición entre subjetivo y objetivo no se da desde el comienzo (…) El fin primero y más inmediato del examen de realidad {de objetividad} no es, por tanto, hallar en la percepción objetiva {real} un objeto que corresponda a lo representado, sino reencontrarlo, convencerse de que todavía está ahí”, La negación, Tomo XIX, Obras completas, página 255. Op. Cit.

[7] Freud, Sigmund, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, Obras completas, Vol XII, página 224, Op. Cit.

[8] Freud, Sigmund, Pulsiones y destinos de pulsión, Op. Cit.

[9] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, páginas 92-93, Op. Cit.

[10] “un buen modo de acercarse a las transformaciones que han afectado a la vida privada durante el siglo XX consiste en preguntarse sobre la evolución del cuadro doméstico: la historia de la vida privada es primero la del espacio en que se inscribe. Prost, Antoine, “Fronteras y espacios de lo privado”, En: Historia de la vida privada, Vol. V, página 57. Op. Cit.

[11] Con individualización del niño quiero referirme a lo que para ciertos historiadores es expresión de los vínculos que unen las formas de privatización y la nueva conciencia del individuo y que a partir de los siglos del clacisismo –especialmente- tiene como consecuencia que el niño se desligue del linaje y emerja como individuo en Occidente. Es posible que formas actuales como la aparición de los derechos del niño y una preocupación jurídica por su condición se relacionen con dicho proceso.

[12] El malestar en la cultura, página 101, Op. Cit.

El Inconsciente y el Otro

Por: Jorge Iván Jaramillo Zapata

El siguiente escrito tiene como punto de partida la afirmación de que el sujeto en tanto neurótico o psicótico “depende de lo que tiene lugar en el Otro”[1]. La pregunta es entonces por lo que éste Otro significa para la teoría psicoanalítica. Este escrito emerge de la conceptualización que se había hecho a partir de la noción del Yo para la filosofía cartesiana y la concepción psicoanalítica del yo.

En el Seminario II, Lacan considera una distinción entre dos otros. En primer lugar está el otro (a) y el Otro (A). Dicha distinción expuesta en el capitulo Introducción al gran Otro, establece una diferencia en tanto que el primero se refiere al otro como imagen del yo, mientras que el segundo se encuentra en la función de la palabra[2].

A partir de dicha distinción, Lacan se separa de los teóricos de la psicología del yo, los cuales, para él, tienen como objetivo del análisis una realización imaginaria del sujeto, en tanto le dan más importancia al yo quien solo se relaciona con otros desde el plano imaginario; diciendo así Lacan que el sujeto y el yo se confunden.

El otro es entonces el mismo yo debido a que el otro es imagen de él. Por lo tanto el yo como construcción imaginaria se relaciona con otros a nivel de la imagen. Dice Lacan: “en la medida en que el sujeto los pone en relación con su propia imagen, aquellos a quienes les habla también son aquellos con quienes se identifica”[3]

Sin embargo estos objetos con quienes el sujeto se relaciona imaginariamente están nombrados en un sistema organizado que se encuentra en el muro del lenguaje. ¿Dónde se encuentran pues los otros como verdaderos sujetos? – precisamente en el lado del lenguaje, del inconsciente, esto es lo que diferencia al sujeto del analista. El analista se dirige a Otros, verdaderos sujetos, “que son lo que no conocemos”[4].

Es el Otro el que fundamenta la palabra, el que hace remitirnos al otro objetivado, como imagen especular. No obstante, el muro del lenguaje separa al sujeto de este gran Otro, arrebatándole al sujeto, o más bien, separando su discurso de su saber, de ahí que el sujeto no sepa lo que dice.

Si es el Otro el que fundamenta la palabra, es entonces este el sustento de que el sujeto depende de lo que tiene lugar en el Otro, que es lo que afirma Lacan en el tratamiento posible de la psicosis. El Otro para Lacan es la fuente de los sueños, los síntomas, las fantasías, los lapsus; en términos reducidos las formaciones del inconsciente formuladas por Freud.

Frente a esta formulación dice Lacan: “por lo demás si nos quedara una duda, Freud nombró el lugar del inconsciente con un término que le había impresionado en Fechner (…): ein andere Schauplatz, otro escenario; lo repite veinte veces en sus obras inaugurales”[5]. Vemos así que Freud en el capitulo VII de La Interpretación de los sueños lo dice de la siguiente forma:

“entre todas las observaciones que sobre la teoría de los sueños nos ofrecen las obras de los autores ajenos al psicoanálisis hallamos una muy digna de atención. En su obra Psicofísica (tomo II, Pág. 526) influye el gran G. Th. Fechner la hipótesis de que la escena en la que los sueños se desarrollan es distinta de aquella en la que se desenvuelve la vida de representación despierta, y añade que sólo esta hipótesis puede hacernos comprender las singularidades de la vida onírica”[6].

Esto lleva a Freud a pensar en una localidad psíquica, hipótesis que desarrolla cuidadosamente de la siguiente manera: inicialmente trata de construir el aparato anímico en forma anatómica. Representa entonces el aparato anímico como un instrumento compuesto de sistemas; partiendo que la actividad psíquica parte de estímulos internos y externos y termina en inervaciones, Freud nombra dos extremos: por un lado el extremo sensible que es el sistema que recibe las percepciones, y por otro lado el extremo motor el cual se encarga de la motilidad. El proceso psíquico, según Freud, se desarrolla en general pasando desde el extremo de percepción hasta el extremo de motilidad[7]. La hipótesis siguiente es que el aparato psíquico esta construido como un aparato reflector y que el modelo de las funciones psíquicas se dan por medio del proceso de reflexión.

Con esto anterior, Freud se dispone a describir el funcionamiento del aparato psíquico de esta manera: “las percepciones que llegan hasta nosotros dejan en nuestro aparato psíquico una huella a la que podemos dar el nombre de huella mnémica (Erinnerungsspur)”[8]. Esta huella mnémica cumple la función de la memoria. Para Freud, la huella mnémica consiste en modificaciones permanentes de los elementos del sistema. La hipótesis a continuación es que los estímulos de percepción no poseen memoria y, por ende, los recibe un sistema anterior del aparato; detrás de este sistema se encuentra el que transforma la excitación en huellas duraderas. Las percepciones que llegan al sistema de percepción se encuentran enlazadas entre sí en la memoria, esto es lo que Freud llama asociación y son los sistemas mnémicos los que conservan la asociación, ya que el sistema de percepción carece de memoria como se dijo anteriormente. Esto lleva a Freud a afirmar que el sistema de percepción nos aporta las cualidades sensibles, mientras que los recuerdos, es decir, los sistemas mnémicos, pertenecen a un sistema posterior; son de carácter inconsciente pero susceptibles de emerger en la consciencia.

Se encuentra pues situado en el extremo motor el sistema preconsciente, en el cual los procesos de excitación pueden ser directamente conscientes, además de ser el sistema encargado de la motilidad voluntaria. Por otro lado, anterior al sistema preconsciente, se encuentra el sistema inconsciente. Dice Freud al respecto: “al sistema que se encuentra detrás de él (Sist. prec) le damos el nombre de inconsciente porque no comunica con la consciencia sino a través de lo preconsciente, sistema que impone al proceso de excitación, a manera de peaje, determinadas transformaciones”[9]. El peaje que nombra Freud en esta afirmación es la censura, la cual es la que determina lo que puede acceder a la consciencia; esto se retomará mas adelante para sustentar la tesis sobre el desplazamiento y la condensación. Por ahora Freud consigue sustentar que la localidad psíquica del sueño, el otro escenario, es el inconsciente; así el inconsciente es el punto de partida para la formación de los sueños[10].

Es a partir de este descubrimiento freudiano que Lacan introduce la dimensión de la Otra-cosa, ese lugar donde el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, la oración dan testimonio de su existencia. Ese lugar que Lacan llama –invocando a Baudelaire- el paraíso de los amores infantiles[11], diciéndolo en otras palabras lo reprimido freudiano, ya que para Freud el sueño, además de representar una realización de deseos de lo inconsciente, plantea que el deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil[12].

Dentro de las investigaciones de Freud en la interpretación de los sueños, se encuentra el proceso de elaboración onírica. Una de sus preocupaciones era descubrir dentro de dicha elaboración, la respuesta al olvido de los sueños. Es importante esto para Freud porque dentro de la experiencia clínica los sueños aparecen fragmentados, y que dichos fragmentos del sueño pueden ser engañosos. Al respecto dice Freud: “las modificaciones del sueño […] se hallan enlazadas con el contenido, al que sustituyen, y sirven para mostrarnos el camino que conduce a este contenido, el cual puede ser a su vez, sustitución de otro”[13]. A este respecto el olvido de los sueños y la sustitución de elementos oníricos por otros es un efecto de la censura de la resistencia la cual hace que el sujeto sustituya una expresión delatora por otra más lejana. La resistencia juega aquí un papel importante ya que la resistencia según Freud es todo lo que irrumpe el proceso de la labor analítica; resistencia que a su vez no se agota pese a los desplazamientos y sustituciones[14].

Hay un ejemplo claro sobre el olvido de los sueños que Freud expone; refiriéndose a un libro de Schiller, dice: it is from…; pero enseguida rectifica diciendo: it is by. Aquí Freud muestra un recuerdo que plantea ese error de expresión cometido en el sueño: “a los diecinueve años hice mi primer viaje a Inglaterra, y me hallaba un día a la orilla del Irish Sea, dedicado a la pesca de los animales marinos que la marea iba dejando al bajar sobre la playa, cuando en el momento en que recogía una estrella de mar (hollthurn y holoturias son de los primeros elementos manifiestos de mi sueño) se me acercó una niña y me preguntó: is it a starfish? Is it alive?... yo respondí: yes; he is alive; pero dándome cuenta de mi error, rectifiqué enseguida”[15]. Hay en este lugar una sustitución de la falta gramatical. Dice Freud al respecto que la palabra adecuada para “el libro de Schiller” es la preposición from, la sustitución se da por la similicadencia de este término con el adjetivo alemán form (piadoso) los cuales hacen posible un compendio o síntesis de representaciones; en términos freudianos una condensación.

En fin, la tesis de este apartado, es que es la resistencia, producida por la represión, la responsable del olvido del sueño, la cual debe ser vencida para que surja el recuerdo. No obstante, este olvido de los sueños es equivalente al olvido que recae sobre los demás actos psíquicos. Freud reconoce que el hecho que los sueños aparezcan durante la noche es debido a que la resistencia ha perdido parte de su poder que tiene en la vigilia, aunque no desaparece por completo ya que las ideas manifiestas disfrazadas en el sueño son producto de la misma.

Es la censura la que hace posible el desplazamiento de una representación a otra que pueda a probar su acceso a la consciencia, distintamente al papel que juega la censura en los delirios psicóticos los cuales para Freud “son la obra de una censura que no se toma el trabajo de ocultar su actuación y que, en lugar de prestar su colaboración a una transformación que no tropiece ya con objeciones de ningún género, tacha sin consideraciones aquello que no le agrada, con lo cual queda lo restante falto de toda coherencia. Esta censura se conduce del mismo modo que la ejercida sobre la prensa extranjera en la frontera rusa, censura que no deja llegar a los lectores sino periódicos mutilados y surcados de negros tachones”[16]. De esta forma la censura en la neurosis juega un papel que permite al sujeto el desplazamiento y la condensación para que los elementos inconscientes devengan conscientes de una forma disfrazada, mientras que en la psicosis, esto no es posible.

La asociación entre representaciones que emergen a la consciencia, es decir, que aparezcan ligadas unas con otras, es por los lazos de lo que Freud llama “asociaciones superficiales”[17], las cuales son la asonancia, el equívoco verbal, o la coincidencia temporal sin relación interior de sentido, son aquellas asociaciones que se emplean en el chiste y en el juego de palabras. Dichas asociaciones son las que llevan al sujeto desde el contenido manifiesto y los elementos colaterales a las verdaderas ideas latentes[18], es decir, las representaciones inconscientes.

Es la censura la que constituye la base del predominio de las asociaciones superficiales las cuales sustituyen las asociaciones profundas, ya que la censura crea un obstáculo para la emergencia de la representación a la consciencia., así la censura se dirige contra la conexión entre dos ideas, las cuales frente a dicho obstáculo se separan haciéndose conscientes quedando oculta la conexión, o la censura obra sobre ambas ideas, así que ambas se sustituyen para devenir conscientes, enlazándose bajo una asociación superficial para reproducir las asociaciones profundas. Según Freud, “bajo la presión de la censura ha tenido efecto en ambos casos un desplazamiento desde una asociación normal a otra superficial y aparentemente absurda”[19].

En cuanto a la condensación, Freud plantea que el sueño lleva a cabo una total transmutación de todos los valores psíquicos, despojando de su intensidad a unas representaciones para transferirlas a otras. Según esto, la condensación onírica es posterior a la regresión. Anteriormente se explicaba el procedimiento de Freud para sustentar la localidad psíquica. Así lo que es inconsciente debe sobrepasar la censura para devenir consciente a través de lo preconsciente. La hipótesis de Freud es que si el acceso de las ideas latentes a la conciencia dependiera de la pérdida de poder de la resistencia, esto mostraría otro elemento en la investigación freudiana que es el carácter alucinatorio del sueño.

Para Freud en el sueño alucinatorio la excitación toma un camino regresivo; en lugar de avanzar hacia el extremo motor, se propaga hacia el extremo sensible, llegando al sistema de las percepciones[20]. Se llama entonces sueño alucinatorio, porque el retroceso al sistema de percepciones, es decir la regresión, es la transformación de ideas en imágenes, ideas que se encuentran conectadas con recuerdos inconscientes, así como sucede en la histeria y en la psicosis. El sueño es pensado entonces en imágenes que son predominantemente visuales; se sustituye el pensamiento por la alucinación, en este sentido, la regresión no es más que la transformación de la representación en una imagen sensible. Dicha regresión cumple un papel no menos importante en los síntomas neuróticos. Freud distingue tres tipos de regresión: la regresión tópica, en el sentido de los sistemas que constituyen el aparato anímico; la regresión temporal, en cuanto se trata de un retorno a formaciones psíquicas anteriores; y la regresión formal, cuando las formas de expresión y representación acostumbradas quedan sustituidas por formas correspondientes primitivas. Pese a esta distinción, Freud aclara que dichos tipos de regresión son el fondo lo mismo, pues lo más antiguo es también lo primitivo en el orden formal, y lo mas cercano en la tópica psíquica al extremo de la percepción.

Freud argumenta posteriormente en Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños[21] que la regresión es la tercera fase de la formación del sueño y dicha regresión es tópica, es decir, el proceso urdido dentro del sistema Prcc y reforzado por el Icc toma un camino retrocedente a través del inconsciente hasta llegar a la percepción que se impone a la consciencia. La diferencia fundamental entre la elaboración onírica y la esquizofrenia, es que en la segunda las palabras en que se expresa el pensamiento preconsciente pasan a ser el objeto de elaboración, mientras que en el sueño, son las representaciones de cosas a las que las palabras fueron reconducidas; en el sueño entonces hay una regresión tópica, mientras que en la psicosis no. En esta última, no hay comercio entre las investiduras de palabra que se encuentran en el sistema Prcc y las investiduras de cosa en el sistema Icc, diferente a lo que pasa en el sueño y en la neurosis[22].

Las ideas latentes nombradas hace un momento, son los sucesos infantiles. Los deseos del sueño son derivados de su contenido, de ahí que Freud diga que el deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil[23]. La regresión es pues en este sentido la consecuencia de la atracción del recuerdo, representado visualmente. Dicha regresión finalmente es producto de la resistencia, al igual que el desplazamiento y la condensación.

A partir de esto Lacan nombra al inconsciente estructurado como un lenguaje. La sintaxis freudiana del desplazamiento y la condensación, son en la obra de Lacan las vertientes del campo efectivo que constituyen el significante, para que el sentido tome allí su lugar. Es en las dos dimensiones de la cadena de significante donde debe leerse el paso de la fórmula de Jakobson (metáfora y metonimia {selección y combinación} son los dos ejes del lenguaje), es decir, las dos fórmulas de Lacan: la condensación es una metáfora donde se dice como sujeto el sentido reprimido de su deseo, y: el desplazamiento es una metonimia donde se marca aquello que constituye el deseo, deseo de otra cosa que siempre falta[24].

A continuación se hará referencia a lo sustentado por Lacan en el escrito La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud, con referencia a la metonimia y la metáfora. Según Lacan la metonimia se apoya palabra a palabra en el significante; mientras que la metáfora es toda conjunción de dos significantes, en este sentido, la sustitución de un significante por otro, en palabras de Lacan lo siguiente: “la chispa creadora de la metáfora no brota por poner en presencia dos imágenes, es decir dos significantes igualmente actualizados. Brota entre dos significantes de los cuales uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena de significante, mientras el significante oculto sigue presente por su conexión (metonímica) con el resto de la cadena[25]. A partir de esto, Lacan realiza un retorno a Freud en la interpretación de los sueños para articular los conceptos de metáfora y metonimia a la sintaxis freudiana. Así las dos vertientes de la incidencia del significante se encuentran en Freud de la siguiente manera en términos de Lacan: “la Verdichtung, condensación, es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora, y cuyo nombre, por condensar en sí mismo la Dichtung, indica la connaturalidad del mecanismo a la poesía, hasta el punto de que envuelve la función propiamente tradicional de ésta… La Verschiebung, o desplazamiento, es, más cerca del término alemán, ese viraje de la significación que la metonimia demuestra y que, desde su aparición en Freud, se presenta como el medio del inconsciente más apropiado para burlar a la censura”[26].

Tenemos entonces un boceto de lo que Freud nombra como el otro escenario donde se da lugar a la formación del sueño, articulándolo con lo que Lacan nombra como el Otro, aquello donde lo que tiene lugar constituye al sujeto, podría decirse, es allí donde el sujeto es localizado.

Damos entonces la palabra a Freud quien concluye el capitulo VII de la interpretación de los sueños de esta forma: “una vez que hemos conducido a los deseos inconscientes a su última y más verdadera expresión, vemos que la realidad psíquica es una forma especial de existencia que no debe ser confundida con la realidad material”[27], o como dice Lacan en el sueño de la inyección de Irma, citado en el Seminario II: “es mi inconsciente, esa palabra que habla en mí, más allá de mí”[28].

[1] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[2] Lacan, Jacques, Introducción al gran Otro, Seminario II, p. 335
[3] Ibíd., p. 366
[4] Ibíd., p. 367
[5] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[6] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap. VII, p. 672
[7] Ibíd., p. 673
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 675
[10] Ibíd.
[11] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[12] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap VII, p.682
[13] Ibíd., p.659
[14] Ibíd., p.660
[15] Ibíd., p. 662
[16] Ibíd., p. 668
[17] Ibíd.
[18] Ibíd.
[19] Ibíd.
[20] Ibíd., p. 675
[21] Freud, Sigmund, Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños, Obras completas, Tomo 14, Ed Amorrortu, Argentina, 1979, p. 226
[22] Ibíd., p. 228
[23]Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap. VII, p. 682
[24] Ducrot, Oswald; Todorov, Tzvetan, La Primacía del Significante, Diccionario Enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje, Ed Siglo XXI, México, 1974
[25] Lacan, Jacques, La instancia de la letra, Escritos I, p. 192
[26] Íbid., p. 196
[27] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap VII, p. 720
[28] Lacan, Jacques, El sueño de la inyección de Irma, Seminario II, p.259

spielratte: el juego de la rata, entre identificación y transferencia

Elaborado por: Alejandro Roldán Bernal

“Tía háblame, tengo miedo de estar en un cuarto tan oscuro. La tía contestó: ¿y que te importa que te hable?, de todas maneras no me ves. No es así, respondió el niño, cuando alguien me habla parece que hay luz”

El siguiente escrito tiene el objetivo de ilustrar, por medio de un acercamiento al caso del Hombre de las ratas, las dimensiones de la identificación y la transferencia, articuladas en un juego de constante retorno similar a la situación de las pequeñas ratas que se instalan dentro de una rueda giratoria hasta agotar su energía. Lo he titulado Spielratte, el juego de las ratas, haciendo uso del término en alemán para juego de cartas, articulado al desplazamiento por homofonía con la palabra Ratte, cuya traducción al castellano es rata, significante que marcará la formación del síntoma particular que en este caso se revela.
La investigación que realizo en el momento actual tiene como propósito dar cuenta de la función que la mirada tiene en la identificación del adolescente. En este escrito me permitiré dar cuenta de un concepto central en la investigación, la identificación, tomando como fenómeno lo descrito en el caso del Hombre de las Ratas, caso en el que la mirada-presencia que el padre constituye se deja traslucir desde los primeros momentos del historial, recordándonos lo que Freud comenta en el apartado del Yo y el Super yo ubicado en el escrito de 1923 El Yo y El Ello cuando nos dice en referencia a la identificación que:

“Nos lleva a la génesis del ideal del yo, pues detrás de él se oculta la primera y más importante identificación del individuo, o sea, la identificación con el padre”. (Freud, 1923)

En Freud desde 1893 en su texto Sobre el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos, observamos la importancia de la mirada en la formación de síntomas neuróticos cuando nos hace notar en una de sus explicaciones que:

“No en todos los casos es tan trasparente la determinación del síntoma por el trauma psíquico. A menudo, ella sólo consiste en una referencia simbólica, digamos así, entre el ocasionamiento y el síntoma histérico. Esto es particularmente válido para los dolores. Así, una enferma padecía de penetrantes dolores en el entrecejo. La razón era que una vez, de niña, su abuela la escudriñó «penetrándola» con la mirada.” (Freud, 1893)

Esta penetrante mirada la veremos actuar en el caso de la formación obsesiva que nos presenta el Hombre de las ratas en diversas maneras, que van desde el placer de ver, pasando por la formación de sueños, en donde aparece una particularidad ocular: los ojos de la bella como mojones de caca, hasta en la expectativa de ser observado por su padre en situaciones de orden sexual.
El caso publicado para el año de 1909 se instala como paradigma para la comprensión de una afección nerviosa del pensamiento, como lo es la neurosis obsesiva. Desarrollaremos, pues, una descripción sumaria del historial para luego resaltar que la identificación al padre en el paciente es el motor y el esquema de la formación de los síntomas obsesivos expuestos en este caso, tratando de evidenciar el tratamiento realizado por Freud de la transferencia como un proceso de dialectización del padecimiento inscrito en el paciente.
El paciente, un hombre universitario de “inteligencia despejada” llega a la consulta con el antecedente de haberse acercado, tímidamente, a una de las obras de Freud en la que, según comenta, había encontrado la explicación de ciertas asociaciones verbales. Dispuesto a hablar de sus experiencias sexuales desde el inicio, realiza un relato sumario de ciertas vivencias de este mismo orden y de lo que para el momento le aquejaba: temor, impulsos obsesivos y prohibiciones resaltan en lo mencionado por él, todo esto en relación con lo que pudiera pasarles a las dos personas que más quería en el mundo, su madre y la dama de sus pensamientos.
Al inicio se pone en claro la regla principal del tratamiento, comunicar todo lo que se le venga a la mente, por desagradable, disparatado o nimio que pudiera parecer, punto central en donde la dirección de la transferencia en el análisis se inaugura ubicando los lugares del tratamiento. Por un lado se delimita la posición del analista como aquel que soporta un semblante de saber y que dirigirá, desde la regla antes mencionada, los encuentros con el paciente; por otro lado la posición del paciente como aquel que supone un saber en el otro y que se adhiere a dicha regla para, con la dirección del analista, encontrar el camino de la cura y una posición frente a los padecimientos que inundan su mundo.
Luego de este importante momento el paciente relata elementos de su vida personal referentes a la relación que entabla con un amigo, quien se erige como soporte y apoyo en los momentos en que le sobrevienen las ideas de la posible muerte de su padre, que le atormentan. Estas ideas lo acompañan desde la más temprana edad y su formación se da a partir de la emergencia de deseos sexuales, ligados al hecho de poder ver la desnudez de algunas muchachas, planteándose allí una forma particular del placer. Para sofocarlos, se desencadenaban estas ideas como castigo ante la voluptuosidad emergente. Dichas ideas le perturbaban con frecuencia, causándole gran malestar.
El placer visual se erige como motor del deseo obsesivo del sujeto, ante el cual se instala un temor de igual condición que le obliga a renunciar a su satisfacción, convirtiéndolo en un deseo imposible de realizar. Este se enuncia de la siguiente manera: “si tengo el deseo de ver desnuda a una mujer, mi padre morirá”. Son las medidas obsesivas las que se formarán como defensa ante este deseo, procurando alejarlo de las nefastas consecuencias que, a pesar de parecer no tener relación alguna, considera posibles dentro de su supersticioso pensamiento.
Esta mirada deseante, retornará, como lo veremos, como una mirada de reproche y de prohibición dirigida desde la figura paterna.
Una de las particulares creencias del paciente era la idea de que sus padres conocían sus más íntimos pensamientos, pensamientos que ni él mismo podía reconocer. Se ve en esto a la percepción endopsíquica del material reprimido que se proyecta y emerge como una mirada que puede poner en evidencia al sujeto. El historial revela cómo el paciente a lo largo de su cura considera esta posibilidad y la modifica en múltiples situaciones, en las que su padre es el protagonista de esta percepción proyectada.
La situación en la que se encontraba el paciente le permitía identificarse a la situación en que él sospechaba al padre antes de su matrimonio, ubicándose en su lugar pero en la incómoda posición de vacilación ante la de voluntad de su padre, entre la elección de un matrimonio por conveniencia y sus inclinaciones amorosas por una mujer poco adinerada.
Tras el matrimonio por conveniencia se esconde la figura del padre como obstáculo impuesto a su hijo frente a todo placer sexual. En el historial es posible observar que desde muy temprana edad esta figura es constituida o, para decirlo en términos de la fase oral, es incorporada como elemento propio del ideal del yo, como lo habíamos adelantado ya. Esta constelación psíquica puede acercarnos a explicar el contenido y la recurrencia de la idea de la muerte del padre ante la posibilidad de alcanzar el placer sexual.
Esto podemos confirmarlo cuando el paciente realiza su primer coito, momento en el que le sobreviene la idea de que por un placer tan grande valdría la pena asesinar a su padre. Ocurrencia singular, si tenemos en cuenta que para esta época su padre se encontraba ya muerto como padre real, pero superviviente como padre que estructura el mandamiento y la ley tiránicos propios de este caso.
La transgresión, dentro de lo que mencionamos como mandamiento y ley, es un elemento básico para la formación de los síntomas que el paciente presentaba en forma de ideas y conductas exhibicionistas, las cuales presentaba en su pubertad tanto ante algunas mujeres como ante el espejo en los momentos de voluptuosidad que emergían en sus lecturas nocturnas. Exhibicionismo y voyerismo son pues los lugares de ida y retorno de la pulsión en este paciente: al respecto recordemos lo que nos dice Freud en sus Tres ensayos para una teoría sexual acerca de esta pulsión de contemplación:

“Mas de mis investigaciones de los años infantiles, tanto de personas sanas como de neuróticas, debo concluir que la pulsión de contemplación puede surgir en el niño como una manifestación sexual espontánea”. (Freud, 1905)

Dicha espontaneidad, que nos aleja de la idea de una seducción anterior que guiara la pulsión sexual infantil, autoerótica, hacia un objeto sexual exterior, podríamos llamarla curiosidad de ver, pues en ella se busca ver lo que en ciertos lugares se esconde, lo que no se hace evidente, aún más, lo que debe ser ocultado por otros. Allí se encuentra fijado el personaje en cuestión, en quien siempre se despierta, siendo criminal y juez de sus propios actos psíquicos, el deseo de ver en las más extrañas y hostiles situaciones a aquellos a los que en su vida consciente confiesa amar.
Además de ubicar a estas personas como protagonistas de las escenas por él imaginadas. Al paciente, en espera de la entrada de su padre muerto al aposento en donde se encontraba leyendo, le invadía la idea de que lo vería estudiando pero a la vez exhibía su pene ante el espejo, siendo así el protagonista de su propia curiosidad sexual, representando una escena que podríamos seguir hasta la más temprana edad en donde el pudor no se había erigido como dique ante dicha exposición.
La escenificación mencionada articulaba la ambivalencia propia de la formación de compromiso. Satisface lo que su padre esperaba de él (verlo estudiando) y al mismo tiempo lo desafía para con ello alentar su furia. La identificación con el padre se pone en evidencia allí en donde el sujeto incorpora el mandato que lo obliga a estudiar como aquel lo hubiera querido.
La idea de que es una repetición de un momento anterior se encuentra confirmada por el paciente al relatar un acontecimiento sucedido en la más temprana edad, en donde el padre se interpone ante su onanismo infantil, reprendiéndolo físicamente.
El paciente respondió con un acceso violento de cólera, prorrumpiendo en insultos contra su padre; éste, asustado, enuncia la siguiente expresión: “este chico será un gran hombre o un gran criminal”. Sentencia que alentará los altos reproches de su conciencia, al ser incorporada como guía de su desarrollo moral y traducida en sus síntomas con la siguiente fórmula: "seré un gran hombre y a la vez un gran criminal".
Estos elementos consignados en el historial y que reflejan la hostilidad inconsciente hacia la figura paterna, sólo fueron reconocidos por el paciente luego del doloroso trasegar por los caminos de la transferencia, como lo evidenciaban las injurias expresadas hacia el analista directamente o en sueños y en fantasías diurnas.
Como se mencionó al inicio, debemos resaltar la identificación con el padre como elemento determinante para la comprensión de aquellas intensas reacciones desencadenadas por dos situaciones particulares relacionadas con un capitán con el que el paciente había mantenido relación en el ejército. La primera de estas situaciones se desprende de un relato que éste le hace de una práctica de tortura oriental en donde a los ajusticiados les introducían ratas por el ano, mientras que la segunda situación se refería a la deuda que debía cancelar a un teniente que, según el relato del capitán, había pagado el dinero del envío de unos lentes para el paciente. Es allí donde se articula esta identificación al padre con lo que Freud denomina un punto hiperestésico del inconsciente del paciente. Para explicar esta situación trae a cuento el hecho de que el padre del paciente en los años que prestó servicio militar se vio envuelto en una situación que ponía en entredicho su honorabilidad: el padre había perdido en un juego de cartas (Spielratte), una suma de dinero que se le había confiado y que no era de su propiedad. De este "impasse" lo había salvado un amigo suyo que le prestó dinero suficiente para saldar la deuda adquirida. Entonces, en los oídos del hijo resonaban las palabras del capitán sobre su obligación de pagar la deuda adquirida con un teniente del ejército, como si se tratara también de un asunto a realizar para restituir no sólo su honor sino también, y por sobre todo, el de su padre. De esta manera entre los dos acontecimientos se teje un desplazamiento por la homofonía de la palabra alemana para juego de cartas (spielratte) y la palabra rata (ratte) propia de la tortura relatada por el capitán, como en el inicio lo comentábamos.
Las ratas adquirieron así el sentido del dinero. Más adelante las ratas significaran los deseos sexuales reprimidos por el paciente que requieren singulares castigos.
Sobre la base de este breve recorrido por uno de los casos más importantes consignados en la obra de Freud, nos atrevemos a decir que la mirada como presencia, es decir, no como función ocular sino como aquello que hace que haya luz en la oscuridad, para utilizar la expresión del niño citada en el epígrafe, y la identificación como “la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona” (Freud, 1921), son elementos tan próximos el uno del otro en este paciente que podríamos concluir que de alguna manera lo incorporado, lo identificado, es la mirada del padre que se constituye como ese ideal que soporta la función de percepción endopsíquica de los deseos que habitan en el sujeto.
En este caso, la transferencia entendida como la imposición sobre el médico de mociones de afecto cariñosas y hostiles que no se fundan en el vínculo real con él, es dirigida por Freud de tal manera que permite disolver el delirio de las ratas en el paciente. Con este fin Freud le aclara constantemente su lugar, no el lugar en donde quería ponerlo como capitán cruel o como padre golpeador, sino como su médico, como su analista, que no tenía tendencia alguna a la crueldad ni el cometido de atormentarlo.
Para finalizar debemos decir, parafraseando algunas ideas de Freud, que el juego de las ratas, significante alrededor del cual giraban dinero, niños, matrimonio entre otros, estaba fundado en la identificación al padre y era formador de ese nódulo hiperestésico inconsciente en el paciente, y sólo pudo solucionarse y trasportarse a otros productos psíquicos por las elevadas temperaturas de la vivencia y tratamiento hecho de la transferencia.

Imágen: Autoretrato El hombre de las ratas

Bibliografía:

Freud, S. (1909). Analisis de un caso de neurosis obsesiva (Caso el Hombre de las Ratas). Madrid: Bibioteca Nueva.
Freud, S. (1923). EL Yo y EL Ello. Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1921). Psicología de las masas y analisis del yo. Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1893). Sobre el mecanismo psiquico de los fenómenos histéricos. Madrid : Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1905). Tres ensayos para una teoría sexual. Madrid: Biblioteca Nueva.