Por: Nicolás Chalavazis A.«Οι μακρινές μου οι πίκρες, / οι κλάψες, οι καημοί μου
οι τόσοι στεναγμοί μου, / μ’εκάμανε νεκρό.
Τώρα είς τόν Άδη τρέχω / καί τό φθαρτό μου σώμα
κείτεται είς μαύρο χώμα / ’ποκάτω στό σωρό»
Ερωτικό, Διονυσίου Σολωμού
[2]¿Qué es lo trágico, señores auditores? Este es un simple coloquio y el tiempo no me permite desarrollar el concepto como quisiera. La fuente es la tragedia helénica; si seguimos mencionando lo trágico es porque algo hay allí, lo clásico de lo trágico que se mantiene pese a que ya nada tiene que ver con el rito dionisiaco en el cual nadie cree. Así pues, he comenzado con una pérdida, con una elipse. Ténganme, les ruego, algo de fe.
Debo pues, tan sólo tomar un punto, uno solo, para desarrollar aquí. Entre las muchas cosas
[3], la tragedia toca con el tema de la muerte. Todos sabemos, empero, que no toda obra que se consigne sobre la muerte es ya una tragedia. Incluso, si han leído tragedias griegas, saben que la muerte en sí misma es la solución, es la liberación del sufrimiento de la vida. Hay una “pesadumbre en el vivir
[4]” porque hay algo de la muerte que persigue, que acomete, que está; eso que llamaban los antiguos helenos y seguimos llamando los modernos μοίρα, moira
[5], es la “parte” mortífera que toca con lo particular de cada viviente.
La muerte es el final, es el τέλος, telos, pero se “presenta en el presente” de la vida porque se ha configurado como punto ordenador desde el comienzo
[6], desde la αρχή, archí
[7].
Llama la atención el que en este tipo de obra divina
[8], en estos cantos dionisiacos llamados tragedia, los antiguos hayan recurrido siempre a Eros. Eros está presente en la obra donde la muerte se aparece. Agamenón debe asesinar a la hija que ama, su esposa Clitemnestra decide vengarse con su amante, Egisto, y luego, Orestes con su hermana, Electra, vengan a su padre amado; esto tan sólo un paradigma apodíctico entre los múltiples. «Ω Έρως, ανίκατε μάχαν!
[9]», “Oh, Eros, invencible en batalla!
[10]”; invencible porque está del lado de la negra noche, de la inevitable, de la imbatible. Donde él está se encuentra a la muerte. Podría decirse que la tragedia, lo trágico
[11], está en algo de estas tres frases: “εγεννήθηκα γιά νά πονώ
[12]”, “εγεννήθηκα γιά νά ερωτεύωμαι”, “εγεννήθηκα γιά να αποθάνω”
[13]. ¿No comienza el Συμπόσιον
[14] de Platón, ese diálogo acerca de Eros, hablando de la muerte por amor? ¿de ejércitos de amantes que van a la muerte?. La relación de los antiguos con los dioses no era cómoda ni placentera, estaba llena de terror, era aplacatoria, profiláctica. Eros no es la excepción, ya que es un «μέγας καί πρώτιστος θεός
[15]».
Eros aparece muchas veces también mencionado en la magistral obra del doctor Freud
[16]. En su texto “Resistencias contra el Psicoanálisis” de 1925 dice, respondiendo las críticas pansexualistas que se le imputaban a su praxis: “Estas aseveraciones no eran enteramente nuevas. El filósofo Schopenhauer había destacado la incomparable significatividad de la vida sexual con palabras de acento inolvidable; y además, lo que el psicoanálisis llamaba «sexualidad» en modo alguno coincidía con el esfuerzo hacia la unión de los sexos o a la producción de sensaciones placenteras en los genitales, sino, mucho más, con el Eros de El banquete, de Platón, el Eros que todo lo abraza y todo lo conserva.
[17]”. Tuvo que pasar mucho tiempo antes de que Freud se desprendiera de la concepción salvífica del Eros, unificadora, protectora y postergadota para darse cuenta de que, pese a todo, Eros, como bien lo dijo, “todo lo abraza y todo lo conserva”, incluyendo a la muerte
[18]; da cuenta también de Thánatos, el que “a todos iguala”. Eros está desde un comienzo en la obra de Sigmund Freud, lo vemos desde la aparición de la tragedia en la “Interpretación de los sueños” de 1900, desde la evidencia del tema del deseo, del amor
[19]. La aparición del deseo tiene que ver con lo trágico, con algo de la muerte
[20], porque el deseo aparece como una búsqueda de algo eternamente perdido, que nunca más, ni con alucinaciones, se recuperará
[21]. Eros nace con la invasión de la muerte que produce el Otro. El doctor J. Lacan dirá en su seminario VIII que si de algo se trata en el dispositivo analítico es de la aparición y del ejercicio de Eros, de ese «pequeño Eros» del que Freud se volvió déspota
[22].
En la transferencia, en esa particular forma de relación
[23] con el otro que describió el padre del Psicoanálisis, allí en el dispositivo analítico -aunque no exclusiva de aquél- es donde precisamente aparece Eros; empero en el análisis se trata de «un Eros» que se presenta como ayudante de la resistencia, allí está la agudeza de Freud. Ha de intentar recorrerse en este breve opúsculo no sólo la relación entre (μεταξύ, metaxý) Eros y la tranferencia, que sola resultaría anodina por lo evidente desde el momento en que Freud la patentiza en el dispositivo, en los sanatorios y en la vida cotidiana, sino también entre algo que está más velado, que es más difícil de ver y de aceptar, pese a lo evidente
[24] (quizás precisamente por eso
[25]), a la relación entre Eros y aquéllo de la muerte en tanto trágica
[26], en tanto abruma a la vida
[27] y se vuelve moira, parte funesta
[28].
A la primera noción de transferencia la usa Freud en esos términos, en cuanto algo se transfiere. No en vano, ya que estamos del lado de lo helénico en este «thema
[29]», transferencia en helénico se dice μεταφορά, metaphorá, en tanto hay un transporte de algo procedente de un lugar a otro
[30]. Más adelante, Freud dirá que la transferencia no es sólo un transporte, una movilización, un desplazamiento
[31] sino que en ese tránsito hay algo que se mantiene. En 1912 afirma Freud en su texto “La dinámica de la trasferencia”: “Recordaremos, ante todo, que la acción conjunta de la disposición congénita y las influencias experimentadas durante los años infantiles determina, en cada individuo
[32], la modalidad especial de su vida erótica, fijando los fines de la misma, las condiciones que el sujeto habrá de exigir en ella y las [Pulsiones
[33]] que en ella habrá de satisfacer.
Resulta, así, un clisé (o una serie de ellos), repetido, o reproducido luego regularmente, a través de toda la vida, en cuanto lo permiten las circunstancias exteriores y la naturaleza de los objetos eróticos asequibles, pero susceptible también de alguna modificación bajo la acción de las impresiones recientes.”
[34] En esta cita se profesan, ab initio, muchísimos elementos. Está el asunto de la particularidad del ser humano, de esa marca propia (o serie de ellas) que Freud denomina clisé y yo quiero llamar “carácter”
[35] siguiendo al término helénico en su etimología o que, si se presta a mala interpretación debido a las transformaciones que le hicieron a éste la historia de la frenología, la Psicología y las ciencias modernas, puedo homologar con “ιδιωτισμός, idiotismo” o con lo de “έκαστον, hécaston” que aparece allí. Hay precisamente una particularidad que se mantiene, que el sujeto mantiene. Este carácter, esta huella, hace un cisma que vuelve único al ánthropos y que le da una posición frente a lo que quiere obtener, frente a lo que desea. El parágrafo no desconoce tampoco el asunto constitucional y, obviamente, enfatiza la importancia de los años infantiles, en donde se produce el clisé o carácter. Aparece también Eros en eso que Freud llama “objetos eróticos”. Es por eso que las pulsiones están presentes. Las pulsiones son, como se ha visto en cursos y coloquios anteriores, producto de la inclusión del logos en el niño, donde se introduce ese objeto que se pierde, ese que nunca fue, que la pulsión bordeará, ese que marcará el camino de sus vicisitudes y que se supondrá en los demás en el momento del enamoramiento. Las pulsiones no tienen un objeto real particular, se desplazan en esa insatisfacción que brinda conseguir el objeto real y ver que no era lo que se imaginaba
[36]. ¿No es esa una definición del amor? Y, si se acepta ello, ¿no es eso trágico? ¿Que nada sea aquello que se cree, que se quiere y que, justamente, el amante no pueda saberlo desde la consciencia? Allí está Eros, está en la insatisfacción. Pero no puedo continuar con esto ahora. El tema es el Amor en la transferencia tal como lo evidencia Freud, Eros allí, en tanto hay algo de lo trágico.
Dice Freud en la misma obra suya ya referenciada que “es perfectamente normal y comprensible que la carga de libido que el individuo parcialmente insatisfecho mantiene esperanzadamente pronta se oriente también hacia la persona del médico (…), dicho de otro modo, incluirá al médico en una de esas «series» psíquicas que el paciente ha formado desde entonces”
[37]. Es el otro, entonces, tan sólo una especie de envase donde se derrama algo más, algo permanente que se manifiesta siempre debajo de lo aparentemente “diferente” y “nuevo” del presente. Hay algo que permanece en lo que cambia, producto de lo «clásico
[38]», en tanto lo literal del término griego. El sujeto, sin saberlo conscientemente, aprovecha un rasgo del otro o de la situación presente para derramarle su figurilla prefabricada. Eso es lo que se transfería, entonces, “impulsos eróticos ocultos”
[39], pero actuados, repetidos. Freud nos dice en su trabajo de 1914, “Recuerdo, repetición y elaboración”: “…podemos decir que el analizado no recuerda nada de lo olvidado, sino que lo vive de nuevo. No lo reproduce como recuerdo sino como acto; lo repite, sin saber, naturalmente, que lo repite
[40]” y, además, el asunto se le aparecía a Freud, en primera instancia, como amor de transferencia, como Eros. Nos dice en su texto “Observaciones sobre el amor de transferencia”: “Me refiero al caso de que una paciente demuestre con signos inequívocos o declare abiertamente haberse enamorado, como otra mortal cualquiera, del médico que está analizándola.”
[41] ¿Y qué es lo que ve Freud? Que, precisamente, eso que se aparece como amor es una disculpa para no acercarse, -o para alejarse una vez cerca- a eso a lo que se dirigía el analizante durante su análisis, cuando estaba a punto de “tocar” lo reprimido. Dice Freud: “Cuando la cura comienza bajo el patrocinio de una transferencia positiva no muy acentuada, nos permite penetrar, al principio, profundamente en los recuerdos, como antes la hipnosis, y hasta los mismos síntomas patológicos permanecen acallados mientras tanto. Pero cuando en el curso del ulterior del análisis se hace hostil o muy intensa esta transferencia, el recuerdo queda substituido en el acto por la repetición (…) hemos visto ya que el analizado repite en lugar de recordar, y que lo hace bajo las condiciones de la resistencia”
[42]. ¿Resistencia a qué? Freud dice que, justamente, resistencia a emerger a la consciencia porque podría ello generar dolor, y que, entonces, el asunto estaría a favor del servicio del placer; dice además que en sí mismo no es resistencia del inconsciente sino de las instancias superiores del aparato anímico que, incluso, son estas también inconscientes, porque lo reprimido quiere emerger. He aquí lo interesante, entonces, que el sujeto llega al análisis deseando saber, pretendiendo, quizás, entender o recordar (desde la consciencia), pero cuando, pese a su buena voluntad comienza a acercarse a eso reprimido, huye, no quiere saber de eso, razón por la que Freud llamó en varias de sus obras al fenómeno, resistencia a curar o extraer placer de la enfermedad
[43]; empero, eso reprimido, eso que se dice que se va buscando es lo que el analizante rechaza de plano al sentir su cercanía e, incluso, pese a él (al analizante), eso reprimido se le aparece en todos lados, incluso, como repetición en actos, se impone como recuerdo actuado. Dice Freud: “Mientras el sujeto permanece sometido al tratamiento no se libera de su compulsión a repetir, y acabamos por comprender que este fenómeno constituye su manera particular de recordar”
[44] ; yo diría que cuando Freud afirma que lo “reprimido retorna”, camuflado, se recuerda, pese a la consciencia porque el recuerdo no es la memoria consciente en el Psicoanálisis. Pero, de nuevo –les pido, señores auditores y me perdonen pero me encuentro en la mayor de mis aporías- ¿qué tiene que ver eso realmente con el amor? ¿con Eros? ¿es acaso Eros lo reprimido? Freud nos dice con claridad y sin dudar: “Pero la resistencia misma no es el amor: lo encuentra ya ante sí y se sirve de él, exagerando sus manifestaciones.”
[45] ¿Qué significa eso? Que la resistencia encuentra algo que está allí desde antes. El ser humano ama, recuerden el primer parágrafo de Freud que les leí, -hay objetos eróticos e insatisfacciones-, porque hay pulsiones
[46] en tanto es fundado como ánthropos. ¿Y cuándo se da este acto erótico en el dispositivo? Freud nos dice que: “La escena cambia totalmente, como si una súbita realidad hubiese venido a interrumpir el desarrollo de una comedia, [yo diría que aquí se vuelve tragedia
[47]] como cuando en medio de una representación teatral surge la voz de «fuego».”
[48] Es decir, algo irrumpe, algo de una realidad. Tenemos que mirar algo de lo reprimido, entonces. ¿Qué es la represión? Hay textos innúmeros, pero quiero citar lo que de ella dice Freud en sus “Lecciones introductorias al Psicoanálisis”, en su lección XIX llamada “represión y resistencia”. Dice, relacionándola con la resistencia: “Contra la penetración del proceso psíquico hasta la consciencia ha debido elevarse una violenta oposición, que le ha forzado a permanecer inconsciente, adquiriendo como tal la capacidad de engendrar síntomas. Idéntica oposición se manifiesta en el curso del tratamiento contra los esfuerzos encaminados a transformar lo inconsciente en consciente, y esta oposición es la que advertimos en forma de resistencia. A este proceso patógeno, que se manifiesta a nuestros ojos por intermedio de la resistencia, es al que damos el nombre de represión”
[49].
La represión, entonces, -tengo que culminar forzando el espacio, no tengo tiempo de más-, está relacionada con la castración, con algo que el sujeto siente como mortuorio y, entonces, con algo de lo trágico propio y, así, del Eros. Freud da cuenta de que en el curso del análisis, cuando el sujeto pareciera estar más cerca de la causa de sus síntomas, deja de hablar y repite. Irrumpe la voz de «fuego», y se manifiesta Eros. El sujeto deja de querer saber y se aprovecha del enamoramiento. Aparece en forma de Eros, entonces, eso de la muerte que se acaba de negar, a lo que se le huye, aparece revestido, en el caso de la transferencia positiva, de Eros
[50]. El no querer saber de lo reprimido pone al sujeto del lado de la muerte, de un propio aniquilamiento, de una división. Conservar lo reprimido es no querer saber de algo de él. El ánthropos es un Oxímoron. En la transferencia surge algo de la muerte porque el sujeto logra “reordenarse” a través de la suposición de saber en el analista
[51]. Por ello tanto la transferencia como el amor, tocan con algo de la muerte y de lo doloroso, con el dolor del existir. Quisiera culminar con un poema de Anacreonte: “En cierta ocasión no vio Eros una abeja que estaba dormida entre las rosas, sino que fue picado por ella. Herido en un dedo de su mano, dio alaridos y corriendo y volando a la hermosa Afrodita le dijo «estoy perdido, madre, estoy perdido y muero. Una pequeña serpiente alada me ha herido, a los que los labradores llaman Melisa [abeja]». Y ella respondió: «si el aguijón de una abeja te causa ese dolor, ¿cuánto piensas que sufrirán, oh Eros, aquéllos a quienes tú hieres con tus flechas»”
ΣΥΛΛΟΓΙΣΜΟΙ ΚΑΙ ΣΧΟΛΙΑ.
SILOGISMOS Y ESCOLIOS.
[1] Quisiera decir, de antemano, que no considero que el amor sea un asunto netamente del lado de lo trágico, también está el asunto cómico allí. La comedia y la tragedia nacen en la Hélade al tiempo y como manifiestación dirigida hacia un mismo dios, Dionisios. Freud lo pone presente incluso en una de sus obras, dice: “Me refiero al caso de que una paciente demuestre con signos inequívocos o declare abiertamente haberse enamorado, como otra mortal cualquiera, del médico que está analizándola. Esta situación tiene su lado cómico y su lado serio e incluso penoso”. ¡no podría cambiarse ello con “cómico y trágico?. Pero el objetivo del presente trabajo es, por tiempo, por elección un puntito, de lo trágico en el Eros.
[2]“Mis lejanas amarguras / mis llantos, mis aflicciones / mis tantos suspiros / me hicieron muerto. / Ahora en el Hades corro / y mi corrupto cuerpo / yace en negra tierra /debajo de un montón” Dionisios Solomós. Eroticón.
[3] Prágmata, πράγματα, en tanto asuntos.
[4] Expresión de Freud en “Más allá del principio del placer” de 1920. Dice: “Mas quizá esta creencia en la interior regularidad del morir no sea tampoco más que una de las ilusiones que nos hemos creado para soportar la «pesadumbre del vivir».”
FREUD, Sigmund. Obras completas. Más allá del principio del placer. (1920). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo III. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 2529.
[5] La palabra moira significa, literalmente, “porción o parte”. Proviene del substantivo μέρος, méros, que es precisamente la porción, la parte (en tanto porción pero también como lugar; “vámosnos a alguna parte”). Entonces, en lo literal, significaría, la parte que le toca a cada uno. En griego moderno todavía se usa la palabra κακομοίρης y κακόμοιρος (Kakomoíris y kakómoiros), que significaría “al que le ha tocado mala parte; por metonimia: el feo, (si es algo físico) o “el de malas”, si es algo situacional; también se dice aún άμοιρος, (ámoiros), “sin parte”, “sin moira”, cuando se trata de alguien con mala suerte o desdichado. De igual manera, se encuentran los antónimos καλόμοιρος o καλομοίρης (kalómoiros o kalomoíris).
Originalmente, en la época más primitiva, en la homérica y antes de esta, cuando se hablaba de moira, se referían los hablantes a la parte que a cada uno le toca vivir, al esfuerzo propio que implica la vida. No había un significado religioso, necesariamente. Montar alguien a un caballo durante un día soleado hacía parte de la moira de aquél en tanto en su vida, hubo una parte disponible para cabalgar. Si otro no podía, pues entonces no estaba en su moira, sino los sucesos que le hubieran de pasar.
A Thánatos lo llamaban ισόμοιρος, isómoiros, en tanto significaba ello “que da la misma parte”, “equidad”. Pero un hombre que repartiera un pan en partes iguales también era isómoiros, o, incluso, y más correctamente, el “pan se partía ismomoíros”, “en partes iguales”, “justamente”. Todavía hoy el verbo μοιράζω, moirázo, es “com-partir”, “partir para otros”.
El vocablo moira, entonces, no tenía relación con lo divino en sus acepciones primigenias. Todo lo que el ser humano vive, recuérdelo o no, sea agente pasivo o activo, hace parte de su moira, de su parte. Pero los antiguos a veces se sentían poseídos, a veces aparecía un deseo o un sentimiento (θυμός, thymós) “de la nada” y ello se le atribuía, generalmente, a los daímones o a alguna deidad mayor.
Dice E. R. Dodds en su libro “Los griegos y lo irracional” sobre la moira: “Una palabra ahora sobre los agentes a que se atribuye la até. Agamenón cita uno y no tres: Zeus y la moira y la Erinia, que anda en la oscuridad (o según otra lectura, quizá más antigua, la Erinia chupadora de sangre). De estos, Zeus es el agente mitológico que el poeta concibe como el primer motor de la acción: «El plan de Zeus se cumplía». Es quizá significativo, (a menos que hagamos a Apolo responsable de la até de Patroclo) es Zeus el único olímpico a quien se le reconoce en la Ilíada el poder de causar la até ( de ahí que se describa alegóricamente a até como su hija mayor). La moira se aduce, a mi parecer, porque los griegos solían hablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su sino, de su hado, queriendo decir simplemente, que no podían comprender por qué ocurría, pero que, puesto que había ocurrido, evidentemente “tenía que ser”. Todavía se sigue hablando de esa manera, más especialmente tratándose de la muerte, de la que μοίρα ha venido a ser sinónimo en el griego moderno, como μόρος en griego clásico. Estoy seguro de que Moira no se debe escribir con mayúscula en este contexto, como si significara una diosa personal, que dicta a Zeus, o una especie de Destino Cósmico, como la Heimarméne helenística.. Como diosas, siempre se habla de las Moirai, en plural, tanto en su culto como en la literatura primitiva, y, salvo una dudosa excepción, no figuran en absoluto en la Ilíada. Lo más que podemos decir es que, al tratar de su «sino» como un agente, al hacerla hacer algo, Agamenón da el primera paso hacia su personificación. Asimismo, al culpar a su moira, Agamenón está tan lejos de declararse determinista sistemático como lo está el campesino moderno cuando usa lenguaje parecido. El preguntar si los personajes de Homero son deterministas o creen en la libertad es un fantástico anacronismo; jamás se les ha ocurrido la cuestión, y si se les propusiera sería muy difícil hacerles comprender su significado. Lo que sí reconocen es entre acciones normales y acciones cometidas en un estado de ate. Estas últimas las hacen remontar indistintamente a su moira o a la voluntad de un dios, según miren la cosa desde un punto de vista subjetivo u objetivo. (…) en ninguno de estos lugares se trata de venganza o de castigo. La explicación es quizá que la Erinia es el agente personal que asegura el cumplimiento de una moira. Por eso cortan las Erinias la voz del caballo de Aquiles: No es «conforme a la moira que hablen los caballos». Por eso castigarían al sol, según Heráclito, si el sol «traspasara sus medidas», excediendo la función moral de las Erinias como ministros de la venganza excediendo la misión que le ha sido asignada. Es muy probable, a mi parecer, que la función moral de las Erinias derive de esta función primitiva de hacer cumplir una moira, que era al principio, moralmente neutral…” [DODDS, E. R. Los griegos y lo irracional. Capítulo I: La explicación de Agamenón. Pp. 18-21. Alianza editorial. Madrid. 1980. 292 págs.].
NOTA ULTERIOR: Vi en estos días una película española, muy buena, que se llama “Regreso a Moira” de Mateo Gil; no quiero contar el argumento ahora; en todo caso, Moira, la personaje interpretada por Natalia Millán, mujer tachada de Burja y hechicera por el pueblecillo español ultracatólico, justo cuando se acuesta con Tomás, el adolescente al que ha “hechizado”, le da la definición de su nombre en un decir luego de yacer juntos: “Yo soy la rueca con que se hila tu destino, soy el ovillo que se devana y la tijera con que se corta. Soy tu casa, tu felicidad y tu desdicha. Soy la parte que te toca. Hagas lo que hagas, estés donde estés, aunque no puedas verme, no podrás renunciar a mí.”.
Sólo quien sepa griego puede entender esa definición en el momento en el que la dice, cuando han terminado, luego del orgasmo. La definición de muerte allí, cuando ha aparecido Eros. ¡Maravilloso!
[6] A propósito, encontré un video en donde Jacques Lacan habla, subtitulado al castellano, diciendo:
“La muerte entra dentro del dominio de la fe. Hacen bien al creer que van a morir, por supuesto. Eso les da fuerzas; ¿si no lo creyeran así, podrían soportar la vida que llevan?, ¿si no estuvieran sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin, acaso podrían soportar esta historia?”.
El video se encuentra en
http://www.youtube.com/, poniendo como palabras claves “Lacan hacen bien en creer que van a morir”, o en la dirección
http://www.youtube.com/watch?v=xG2ledvd42M (visitado el 10 de Marzo de 2008. 9:14pm.). Se trata de la conferencia en Louvain, en 1972.
[7] Con pronunciación erasmiana, arché.
Ya en otros trabajos he hablado de eso que he denominado la ανθρωποποίησις, anthropopoiesis, en tanto es algo del Otro que incluye al sujeto en la humanidad, en el lenguaje, ese otro que corta (hace schisma; “cisma” y por ello, produce la clasis, el corte, lo “clásico”), que incluye un significante, de aquel que, en consecuencia, introduce la falta, al objeto perdido y con ello a la pulsión; el otro “erogeneiza” al cuerpo, brinda un cuerpo al sujeto que antes tenía un organismo. En esa inclusión, entonces, hay algo de la muerte en tanto hay algo que se siente como parte del propio sujeto (como un desmembramiento), que se pierde.
NOTA ULTERIOR: Se presenta como presente en tanto irrepresentable, ordenadora y como una suerte de ausencia, la muerte.
[8] La tragedia escripta es la partitura, lo que se salvó de un antiguo ritual donde e danzaba, se bailaba, se versaba.
[9] O para quien sepa el dialecto ático común, el cual es quizás más conocido por los afectos al griego: “Ω, Έρως, ανίκητε (είς τήν) μάχην”.
[10] Frase de la tragedia “Antígona”, de Sófocles.
[11] Espero que note el lector que ya no diré tragedia sino “lo trágico”.
[12] Hay una canción del remebetis Vasilis Tsitsanis que dice, precisamente: «γεννήθηκα γιά νά πονώ, καί γιά να τυραννιέμαι, τήν ώρα πού σέ γνώρισα βαριά τήν καταριέμαι! Μέ πλήγωσες καί δέν ξεχνώ πού τοσο έχω κλάψει, νά γίνει η κατάρα μου φωτιά γιά νά σέ καύσει! Θά τό φωνάξω σάν τρελή, ο κόσμος νά τό μάθει· τά βάσανα πού ετράβηξα γιά’σένα τά’χω πάθει.»
[13] “Nací para sufrir”, “nací para enamorarme (eroteúomai)”, “nací para fenecer”.
Dice Freud en su texto “Más allá del principio del placer” de 1920: “Volvamos, por tanto, a una de las hipótesis antes establecidas por nosotros, y tratemos de rebatirla. Hemos fundado amplias conclusiones sobre la suposición de que todo lo animado tiene que morir por causas internas. Esta hipótesis ha sido, naturalmente, aceptada por nosotros, porque más bien se nos aparece como una certeza. Estamos acostumbrados a pensar así, nuestros poetas refuerzan nuestras creencias.” [FREUD, Sigmund. Obras completas. Más allá del principio del placer. (1920). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo III. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 2529.]
He allí, de nuevo, el asunto de que sobre la muerte nada sabemos, que ya referencié en la alocución de Lacan, en otra cita anterior.
[14] El Sympósion; es decir, el Simposio o Banquete.
[15] “Magno y Primerísimo dios”.
Claro que, precisamente, nos dice Robert Graves en sus “Mitos griegos” que Eros no era una deidad en un comienzo, era una fuerza cósmica, lo que unía al universo. Cuando los griegos caracterizaron que el Eros era incomprensible desde la razón, desde la palabra, lo fueron humanizando, dándole la personalidad de niño con un arco, que luego tomarían los romanos en el Cupido.
[16] Lo cual me lleva a decir que, entonces, de entrada, en el Psicoanálisis hay algo de lo trágico, por lo menos, siendo consecuente con lo que aquí se ha dicho, porque hay algo que toca con la muerte. ¿En su “Interpretación de los sueños”, por ejemplo, Sigmund Freud no da cuenta del “ombligo del sueño”, de eso inefable, impenetrable, como así la muerte? Creo que Lacan confirmará estas apreciaciones muchos años después si incorrectas no son mis lecturas e intelecciones.
[17] Folio. Obras digitales. Las resistencias contra el Pscoanálisis. 1924-1925.
[18] Nos dice Freud en su Más allá del principio del placer de 1920. “Ensayemos, fríamente, dar un paso más. Es opinión general que la unión de numerosas células en una «sociedad», vital, el carácter pluricelular de los organismos, constituye un medio para la prolongación de su vida. Una célula ayuda a preservar la vida de las otras, y ese «Estado» celular puede pervivir aunque algunas de sus células mueran. Sabemos ya que la copulación, la fusión temporaria de dos seres unicelulares, provoca sobre ambos un efecto rejuvenecedor y de conservación de la vida. Siendo así, podría ensayarse trasferir a la relación recíproca entre las células la teoría de la libido elaborada por el psicoanálisis. Imaginaríamos entonces que las pulsiones de vida o sexuales, activas en cada célula, son las que toman por objeto a las otras células, neutralizando en parte sus pulsiones de muerte (vale decir, los procesos provocados por estas últimas) y manteniéndolas de ese modo en vida; al mismo tiempo, otras células procuran lo mismo a las primeras, y otras, todavía, se sacrifican a sí mismas en el ejercicio de esta función libidinosa. En cuanto a las células germinales, se comportarían de manera absolutamente «narcisista», según la designación que solemos usar en la doctrina de las neurosis cuando un individuo total retiene su libido en el interior del yo y no desembolsa nada de ella en investiduras de objeto. Las células germinales han menester de su libido -la actividad de sus pulsiones de vida- para sí mismas, en calidad de reserva, con miras a su posterior actividad, de grandiosa dimensión anabólica. Quizás habría que declarar narcisistas, en este mismo sentido, a las células de los neoplasmas malignos que destruyen al organismo; en efecto, la patología está preparada para considerar congénitos sus gérmenes y atribuirles propiedades embrionales. De tal suerte, la libido de nuestras pulsiones sexuales coincidiría con el Eros de los poetas y filósofos, el Eros que cohesiona todo lo viviente.” Folio, obras digitales. Más allá del principio del placer. 1920.
No obstante, erótico y lo mortuorio parecen estar juntos en esta cita. Para que unas células vivan otras tienen que fallecer, dice aquí, aunque el asunto que nos interesa aquí no sea propiamente el biológico.
Más adelante, en el mismo texto, agrega Freud:
“El concepto de «sexualidad» -y con él, el de pulsión sexual- no pudo menos que extenderse a muchas cosas que no se subordinaban a la función de reproducción, lo que provocó gran escándalo en una sociedad rígida, respetable o meramente hipócrita.” Folio, obras digitales. Más allá del principio del placer. 1920.
Aquí Freud, creo, se refiere a todo el tema del sadismo y el masoquismo, de las perversiones y de las satisfacciones pulsionales que nada tenían que ver con la reproducción biológica. Yo me pregunto, ¿se refiere entonces también aquí al concepto de la pulsión de muerte?
Más adelante, en la misma obra, Freud se refiere al hecho de que el yo es un reservorio de la libido, es decir, está sexualizado y que, entonces, si es también un objeto erótico el yo, en donde se dan reproches y autocastigos (como en “Duelo y melancolía” y en “problemas economicos del masoquismo”) entonces no sólo tiende a la autoconservación.
“El paso siguiente se dio cuando el psicoanálisis pudo tantear de más cerca al yo psicológico, del cual al comienzo sólo había tenido noticia como instancia represora, censuradora y habilitada para erigir vallas protectoras y formaciones reactivas. Espíritus críticos y otros de amplias miras habían objetado desde tiempo antes, es cierto, que el concepto de libido se restringiese a la energía de las pulsiones sexuales dirigidas al objeto. Pero omitieron comunicar de dónde les llegaba su mejor intelección, y no atinaron a derivar de ella algo utilizable para el análisis. Ahora bien, llamó la atención de la observación psicoanalítica, en su cuidadoso avance, la regularidad con que la libido era quitada del objeto y dirigida al yo (introversión); y, estudiando el desarrollo libidinal del niño en sus fases más tempranas, llegó a la intelección de que el yo era el reservorio {Reservoir} genuino y originario de la libido, la cual sólo desde ahí se extendía al objeto. El yo pasó a formar parte de los objetos sexuales, y enseguida se discernió en él al más encumbrado de ellos. La libido fue llamada narcisista cuando así permanecía dentro del yo).” Folio, obras digitales. Más allá del principio del placer. 1920.
Si el yo tenía un componente sexual, entonces sufría todas las vicisitudes de las pulsiones y, por ello, no sólo se trataba de un asunto de vida, únicamente. ¿Cómo explicar el sufrimiento del yo? ¿cómo explicar el masoquismo? ¿cómo explicar el suicidio? Por eso Freud dice, más adelante en la misma obra: “Desde luego, esta libido narcisista era también una exteriorización de fuerzas de pulsiones sexuales en sentido analítico, pero era preciso identificarla con las «pulsiones de autoconservación» admitidas desde el comienzo mismo. De este modo, la oposición originaria entre pulsiones' yoicas y pulsiones sexuales se volvía insuficiente.” Folio, obras digitales. Más allá del principio del placer. 1920.
Una parte de las pulsiones yoicas fue reconocida como libidinosa; en el interior del yo actuaban -junto a otras, probablemente- también pulsiones sexuales. Y a pesar de ello, se está autorizado a decir que la vieja fórmula según la cual la psiconeurosis consiste en un conflicto entre pulsiones yoicas y pulsiones sexuales no contiene nada que hoy deba desestimarse. Sencillamente, la diferencia entre ambas variedades de pulsiones, que en el origen se había entendido con alguna inflexión cualitativa, ahora debía definirse de otro modo, a saber, tópico. La neurosis de trasferencia, en particular, el genuino objeto de estudio del psicoanálisis, seguía siendo el resultado de un conflicto entre el yo y la investidura libidinosa de objeto. .
Tanto más nos vemos obligados a destacar el carácter libidinoso de las pulsiones de autoconservación ahora, desde que osamos dar otro paso: discernir la pulsión sexual como el Eros que todo lo conserva, y derivar la libido narcisista del yo a partir de los aportes libidinales con que las células del soma se adhieren unas a otras. Pues bien; de pronto nos enfrentamos con este problema: Si también las pulsiones de autoconservación son de naturaleza libidinosa, acaso no tengamos otras pulsiones que las libidinosas. Al menos, no se ven otras. Pero entonces es preciso dar la razón a los críticos que desde el comienzo sospecharon que el psicoanálisis lo explicaba todo por la sexualidad, o a los innovadores como Jung, quien no ha mucho se resolvió a usar «libido» con la acepción de «fuerza pulsional» en general. ¿Acaso no es así?
Para empezar, este resultado no estaba en nuestras intenciones. Más bien hemos partido de una tajante separación entre pulsiones yoicas = pulsiones de muerte, y pulsiones sexuales = pulsiones de vida. Estábamos ya dispuestos [cf. AE, 18, págs. 38-9] a computar las supuestas pulsiones de autoconservación del yo entre las pulsiones de muerte, de lo cual posteriormente nos abstuvimos, corrigiéndonos. Nuestra concepción fue desde el comienzo dualista, y lo es de manera todavía más tajante hoy, cuando hemos dejado de llamar a los opuestos pulsiones yoicas y pulsiones sexuales, para darles el nombre de pulsiones de vida y pulsiones de muerte. En cambio, la teoría de la libido de Jung es monista; el hecho de que llamara «libido» a su única fuerza pulsional tuvo que sembrar confusión, pero no debe influirnos más. Conjeturamos que en el interior del yo actúan pulsiones diversas de las de autoconservación libidinosas; sólo que deberíamos poder indicarlas. Es de lamentar que nos resulte harto difícil hacerlo, por el atraso en que se encuentra el análisis del yo. Acaso las pulsiones libidinosas del yo estén enlazadas de una manera particular con esas otras pulsiones yoicas que todavía desconocemos. Aun antes de discernir claramente el narcisismo, el psicoanálisis conjeturaba que las «pulsiones yoicas» han atraído hacia sí componentes libidinosos. Pero estas son posibilidades muy inciertas, y es difícil que nuestros oponentes las tomen en cuenta. Sigue siendo fastidioso que el análisis hasta ahora sólo nos haya permitido pesquisar pulsiones [yoicas] libidinosas. Mas no por ello avalaríamos la inferencia de que no hay otras.
Dada la oscuridad que hoy envuelve a la doctrina de las pulsiones, no haríamos bien desechando ocurrencias que nos prometieran esclarecimiento. Hemos partido de la gran oposición entre pulsiones de vida y pulsiones de muerte. El propio amor de objeto nos enseña una segunda polaridad de esta clase, la que media entre amor (ternura) y odio (agresión). ¡Sí consiguiéramos poner en relación recíproca estas dos polaridades, reconducir la una a la otra! Desde siempre hemos reconocido un componente sádico en la pulsión sexual; según sabemos, puede volverse autónomo y gobernar, en calidad de perversión, la aspiración sexual íntegra de la persona. Y aun se destaca, como pulsión parcial dominante, en una de las que he llamado «organizaciones pregenitales». Ahora bien, ¿cómo podríamos derivar del Eros conservador de la vida la pulsíón sádica, que apunta a dañar el objeto? ¿No cabe suponer que ese sadismo es en verdad una pulsión de muerte apartada del yo por el esfuerzo y la influencia de la libido narcisista, de modo que sale a la luz sólo en el objeto? Después entra al servicio de la función sexual; en el estadio de organización oral de la libido, el apoderamiento amoroso coincide todavía con la aniquilación del objeto; más tarde la pulsión sádica se separa y cobra a la postre, en la etapa del primado genital regido por el fin de la reproducción, la función de dominar al objeto sexual en la medida en que lo exige la ejecución del acto genésico. Y aun podría decirse que el sadismo esforzado a salir {berausdrängen} del yo ha enseñado el camino a los componentes libidinosos de la pulsión sexual, que, en pos de él, se esfuerzan en dar caza {nachdrängen} al objeto. Donde el sadismo originario no ha experimentado ningún atemperamiento ni fusión {Verschmelzung}, queda establecida la conocida ambivalencia amor-odio de la vida amorosa.
Si es lícito hacer un supuesto así, se habría cumplido el requisito de indicar un ejemplo de pulsión de muerte (es verdad que desplazada {descentrada} ). Sólo que esta concepción está alejadísima de toda evidencia, y produce una impresión directamente mística. Cae sobre nosotros la sospecha de que habríamos buscado a toda costa un expediente para salir de un estado de gran perplejidad. Pero nos asiste el derecho de invocar que un supuesto así no es nuevo, que ya lo hicimos una vez antes, cuando no podía ni hablarse de perplejidad. Observaciones clínicas nos impusieron en su tiempo esta concepción: el masoquismo, la pulsión parcial complementaria del sadismo, ha de entenderse como una reversión {Rückwendung} del sadismo hacía el yo propio (ver nota). Ahora bien, una vuelta {Wendung} de la pulsión desde el objeto hacia el yo no es en principio otra cosa que la vuelta desde el yo hacia el objeto que aquí se nos plantea como algo nuevo. El masoquismo, la vuelta de la pulsión hacía el yo propio, sería entonces, en realidad, un retroceso a una fase anterior de aquella, una regresión. La exposición que hicimos del masoquismo en aquella época necesitaría ser enmendada en un punto, por demasiado excluyente: podría haber también un masoquismo primario, cosa que en aquel lugar quise poner en entredicho (ver nota).”
Todas las citas de este pie de página son tomados de: Folio, obras digitales. Más allá del principio del placer. 1920.
[19] Quisiera citar a Freud en su “interpretación de los sueños” de 1900 acerca del tema del deseo y de la falta, de lo trágico; pero, antes, quisiera recordar una canción griega sobre el amor y la falta llamada “siempre algo nos falta”, Πάντα κάτι μάς λείπει»:
«…πάντα κάτι μάς λείπει, πάντα κάτι δέν είναι αρκετό, καί έτσι μπαίνει η λύπη μόλις δέι τό παράθυρο ανοικτό, πάντα φθάνει η ώρα πού ζητάμε πιό πολύ καί η μαγειά τού τώρα γίνεται αύριο συνήθεια απλή καί η καρδιά ψάχνει λόγο νά βρεί.»
“… siempre algo nos falta, siempre algo no es suficiente, y así entra la tristreza apenas ve la ventana abierta, siempre llega la hora en la que pedimos más y la magia del ahora se vuelve mañana una simple costumbre y el corazón busca encontrar una razón.”
Ahora sí, he aquí a Freud, mostrándonos que el deseo surge de una acción de un ajeno que brinda una primera experiencia de satisfacción y que, entonces condena al niño a alucinar y querer repetir la satisfacción de la sorpresa. No obstante, jamás se conseguirá repetirla, jamás se alcanzará la satisfacción deseada, jamás la identidad con la primera, se pasará al terreno de lo irrecuperable. ¿No es eso trágico? ¿no toca eso con la muerte en tanto el otro hace que algo se pierda?:
“No tenemos dudas de que este aparato ha alcanzado su perfección actual sólo por el camino de un largo desarrollo. Intentemos trasladarnos retrospectivamente a una etapa más temprana de su capacidad de operación. Supuestos que han de fundamentarse de alguna otra manera nos dicen que el aparato obedeció primero al afán de mantenerse en lo posible exento de estímulos, y por eso en su primera construcción adoptó el esquema del aparato reflejo que le permitía descargar enseguida, por vías motrices, una excitación sensible que le llegaba desde fuera. Pero el apremio de la vida perturba esta simple función; a él debe el aparato también el envión para su constitución ulterior. El apremio de la vida lo asedia primero en la forma de las grandes necesidades corporales. La excitación impuesta {setzen} por la necesidad interior buscará un drenaje en la motilidad que puede designarse «alteración interna» o «expresión emocional». El niño hambriento llorará o pataleará inerme. Pero la situación se mantendrá inmutable, pues la excitación que parte de la necesidad interna no corresponde a una fuerza que golpea de manera momentánea, sino a una que actúa continuadamente. Sólo puede sobrevenir un cambio cuando, por algún camino (en el caso del niño, por el cuidado ajeno), se hace la experiencia de la vivencia de satisfacción que cancela el estímulo interno. Un componente esencial de esta vivencia es la aparición de una cierta percepción (la nutrición, en nuestro ejemplo) cuya imagen mnémica queda, de ahí en adelante, asociada a la huella que dejó en la memoria la excitación producida por la necesidad. La próxima vez que esta última sobrevenga, merced al enlace así establecido se suscitará una moción psíquica que querrá investir de nuevo la imagen mnémica de aquella percepción y producir otra vez la percepción misma, vale decir, en verdad, restablecer la situación de la :satisfacción primera. Una moción de esa índole es lo que llamamos deseo; la reaparición de la percepción es el cumplimiento de deseo, y el camino más corto para este es el que lleva desde la excitación producida por la necesidad hasta la investidura plena de la percepción. Nada nos impide suponer un estado primitivo del aparato psíquico en que ese camino se transitaba realmente de esa manera, y por tanto el desear terminaba en un alucinar. Esta primera actividad psíquica apuntaba entonces a una identidad perceptiva o sea, a repetir aquella percepción que está enlazada con la satisfacción de la necesidad.
Una amarga experiencia vital tiene que haber modificado esta primitiva actividad de pensamiento en otra, secundaria, más acorde al fin {más adecuada}. Es que el establecimiento de la identidad perceptiva por la corta vía regrediente en el interior del aparato no tiene, en otro lugar, la misma consecuencia que se asocia con la investidura de esa percepción desde afuera. La satisfacción no sobreviene, la necesidad perdura. Para que la investidura interior tuviera el mismo valor que la exterior, debería ser mantenida permanentemente, como en la realidad sucede en las psicosis alucinatorias y en las fantasías de hambre, cuya operación psíquica se agota en la retención del objeto deseado. Para conseguir un empleo de la fuerza psíquica más acorde a fines, se hace necesario detener la regresión completa de suerte que no vaya más allá de la imagen mnérnica y desde esta pueda buscar otro camino que lleve, en definitiva, a establecer desde el mundo exterior la identidad [perceptiva] deseada. Esta inhibición [de la regresión], así como el desvío de la excitación que es su consecuencia, pasan a ser el cometido de un segundo sistema que gobierna la motilidad voluntaria, vale decir, que tiene a su exclusivo cargo el empleo de la motilidad para fines recordados de antemano. Ahora bien, toda la compleja actividad de pensamiento que se urde desde la imagen mnémica hasta el establecimiento de la identidad perceptiva por obra del mundo exterior no es otra cosa que un rodeo para el cumplimiento de deseo, rodeo que la experiencia ha hecho necesario. Por tanto, el pensar no es sino el sustituto del deseo alucinatorio, y en el acto se vuelve evidente que el sueño es un cumplimiento de deseo, puesto que solamente un deseo puede impulsar a trabajar a nuestro aparato anímico. El sueño, que cumple sus deseos por el corto camino regrediente, no ha hecho sino conservarnos un testimonio del modo de trabajo primario de nuestro aparato psíquico, que se abandonó por inadecuado. Parece confinado a la vida nocturna lo que una vez, cuando la vida psíquica era todavía joven y defectuosa, dominó en la vigilia; de igual modo reencontramos en el cuarto de los niños el arco y las flechas, esas armas de la humanidad incipiente ahora desechadas. El soñar es un rebrote de la vida infantil del alma, ya superada. En las psicosis vuelven a imponerse estos modos de trabajo del aparato psíquico que en la vigilia están sofocados en cualquier otro caso, y entonces muestran a la luz del día su incapacidad para satisfacer nuestras necesidades frente al mundo exterior.”
Folio, obras digitales. La interpretación de los sueños. 1900.
[20] De eso de lo que no se sabe, de eso que no se representa y que el niño tan sólo relaciona como “abandono”, “fuga”; justamente de lo que Freud venía hablando en la “Interpretación de los sueños” cuando tocaba el tema de la muerte.
En todo caso, y relacionado con lo que acabo de decir, me gustaría añadir la definición de Angustia que da Freud en sus “Lecciones introductorias al Psicoanálisis”, en su lección XXV, “La angustia”, cuando afirma:
“Existe, en efecto, una angustia real, independiente de la angustia neurótica, y que se nos muestra como algo muy racional y comprensible, pudiendo ser definida como una reacción a la percepción de un peligro exterior, de un daño esperado y previsto. Esta reacción aparece enlazada al reflejo de fuga y podemos considerarla como una manifestación del instinto [pulsión] de conservación.” [FREUD, Sigmund. Obras completas. Lecciones introductorias al Psicoanálisis (1915-1917). Lección XXV. La angustia. Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 2367.]
Aunque, al respecto, añade más adelante que: “Reflexionando más detenidamente, nos vemos obligados a reconocer que nuestro juicio sobre la racionalidad y la adaptación a un fin de la angustia real debe sesr sometido a una revisión” Ibid. p. 2368.
Dice además: “A mi juicio, la angustia se refiere tan sólo al estado, haciendo abstracción de todo objeto, mientras que en el miedo se halla precisamente concentrada la atención sobre una determinada causa objetiva. La palabra «susto» me parece, en cambio, poseer una significación especialísima y designar, sobre todo, el efecto de un peligro al que no nos hallábamos preparados por un previo estado de angustia. Puede decirse, por tanto, que el hombre se defiende del susto por medio de la angustia.” Ibid.
Quizás haya una relación entre la angustia y algo de la muerte, un sentimiento de muerte. Pero para que haya angustia frente a ese sentimiento, no puede haber un total desconocimiento frente a él, sino que algo debe de sentirse como muerte. Pero es que son muchas cosas y el coloquio no me permite explicarlas y el tiempo no me permite repasar e investigar como quisiera.
[21] Justamente el doctor Lacan dirá en el seminario VIII que precisamente, el asunto trágico del ser humano se revela en ese asunto perdido, en eso que, entonces, el sujeto asume que el otro tiene. El ser humano piensa que eso que perdió y que quiere recuperar lo tiene el otro y entonces esa λάμψις, lámpsis, ese brillo se supone en el otro, en ese otro que en realidad no lo posee. A eso el doctor Lacan lo denominará, usando el término helénico aún vigente, άγαλμα o αγάλματα, (ágalma o agálmata).
[22] Despota con el sentido griego antiguo y actual: “Amo y señor”, podría relacionarse el asunto con el verbo “desposar”; es decir, de alguna manera, se trata del dominus latino, del cual, en todo caso, proviene el verbo castellano “dominar”. Freud es el déspota de Eros, del “pequeño Eros”. Es más un juego de palabras que una etimología oficial, porque desposar viene de “desponsare”, en latín, pero sí tiene el sentido de señorío, de dominación que hablo.
Así como en la obra de Freud vemos la aparición de Eros desde casi el comienzo, asimismo lo observamos en la obra del doctor Lacan cuando dice en su primera clase del Seminario VIII: “Esto no es lo importante, pero poco importa que haya resistido o no. Lo que más bien debemos bendecir en este momento, es el divorcio ya inscripto más de diez años antes, porque es en el 82 cuando esto ocurre, y que solamente diez años más tarde, luego, se necesitarán quince años para que la experiencia de Freud desemboque en el trabajo de los Studien Uber Hysterie, escrito con Breuer, hay que bendecir el divorcio entre Breuer y Freud. Pues todo está ahí. El pequeño Eros (VII) cuya malicia golpeó al primero, Breuer, en lo más inesperado de su sorpresa lo obligó a la huida, el pequeño Eros encuentra a su amo en el segundo, Freud.”
FOLIO, Obras digitales. Seminario VIII. La transferencia. Clase del 16 de Noviembre de 1960.
[23] En ese έκαστον, hécaston que hay allí. El adjetivo griego es bastante significativo: έκαστος, -η, -ον (hékaston, -i, -on) significa: “Cada uno por aparte, lo particular, lo más propio y único”. Έκαστος οίκος, Hécastos oíkos: Cada hogar (oíkos) por separado en su particularidad. En el análisis Freud descubre precisamente eso de particular que hay en cada relación, en la trasnferencia. No se deja confundir por el hecho de que los neuróticos se relacionan transfiriendo, sino que, en esa forma estructural, podría decirse, Freud encuentra que cada ánthropos analizante hay un hécaston, una cosa particular que pone allí, que recrea Y eso está tanto del lado de Eros como de la muerte.
[24] Como en la dinámica de la tragedia. Recuerde el lector el diálogo de Edipo con Tiresias, cuando se habla de lo evidente escondido, o de la luz de la verdad que subyace en la obscuridad. El temna de la luz y la obscuridad, de lo verdadero y lo falso, de lo aparente y lo que subyace, es tema regular en el pueblo griego.
[25] Y quizás por eso se hace moira, es decir, parte, pero parte funesta.
[26] Τό μεταξύ έρωτος, θανάτου καί μεταφοράς. ¡Por fin, en este punto se anuda el coloquio!
[27] Recuerde el lector la definición que di de lo trágico y de la interesante concepción y relación con la muerte en tanto irrumpe, en tanto está en contacto con la vida. La muerte en sí misma sería una solución. Aquí no se trata de la disolución de la vida en tanto acto final, sino en tanto presencia invasora en la vida, en tanto el dolor del existir.
[28] Dice otro rembétiko, esta vez de Markos Vamvakaris, refiriéndose a la vida humana: «Βάσανα, πικρές φαρμάκια, καραβοτσακίσματα, σάν τόν βράχο πού τόν δέρνουν τής θάλασσας τά κύματα», “tribulaciones, amarguras, penas, choques de barcos, cual la roca que golpean de la mar las olas”. Espero que el lector relacione estas letras con el poema de Dionisios Solomós que puse como epígrafe en el presente coloquio.
[29] Thema en tanto proviene del verbo θέτω, (τίθημι), poner. El tema es, literalmente, lo que hay puesto ahí.
[30] Lacan, en alguna parte del seminario VIII, si no estoy mal, habla de “La metáfora del amor”.
[31] En la forma en la que lo toma en la “Interpretación de los sueños”.
[32] He aquí el Hécaston al que hacía referencia en unos escolios atrás (παραπάνω).
[33] El original dice instintos, pero debí cambiarlo por los temas ya consabidos por los cognoscedores del Psicoanálisis. No es lo mismo Instinto que pulsión. La pulsión desencuadra al instinto.
[34] FREUD, Sigmund. Obras completas. La dinámica de la transferencia (1912). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1648.
[35] Muesca, huella, señal o pellizco que se hace sobre una superficie plana. Χαρακτήρ, καρακτήρος (Charactér, charactéros con pronunciación erasmiana.) proviene del verbo χαράσσω o χαράττω (charásso o charátto), depende del dialecto.
[36] Una canción neohelénica muy famosa dice, hablando de la desilusión del amor: «Δέν φταίς εσύ, η φαντασία μου τά φταίει, πού σ’έπλασε όπως ήθελε αυτή, η φαντασία μου πού χρόνια μέ γελούσε…», “Tú no tienes la culpa, la tiene mi fantasía puesto que por años te plasmó como quiso, mi fantasía que durante años se burlaba de mí…”. Para que esta canción fuera algo más psicoanalítica yo diría, moviendo un tanto la concepción ajena de la fantasía en un “yo tengo la culpa de haberte fantaseado como lo hice”, es decir, abogando por la responsabilidad del sujeto.
[37] FREUD, Sigmund. Obras completas. La dinámica de la transferencia (1912). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: pp. 1648-1649.
[38] Literalmente, lo “quebrado”, un “cisma”. Clasis en griego es quiebre. Yo aquí lo enfoco, precisamente, como aquello producto de ese quiebre.
[39] FREUD, Sigmund. Obras completas. La dinámica de la transferencia (1912). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1653.
[40] FREUD, Sigmund. Obras completas. Recuerdo, repetición y elaboración (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1684.
[41] FREUD, Sigmund. Obras completas. Observaciones sobre el amor de transferencia (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1689.
[42] FREUD, Sigmund. Obras completas. Recuerdo, repetición y elaboración (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1685.
[43] He aquí tan sólo una de dichas referencias. Es inicial su reflexión en su lección XIX, de sus “Lecciones introductorias al psicoanálisis” de 1915 a 1917, titulada “resistencia y represión”: “Los enfermos cuya curación emprendemos intentando libertarlos de sus síntomas oponen siemrpe a nuestra labor terapéutica, y a través de toda la duración del tratamiento, una enérgica y tenaz resistencia (…) tampoco el paciente reconoce su resistencia como tal y constituye ya un éxito hacerle darse cuenta de ella.” FREUD, Sigmund. Obras completas. Lecciones introductorias al Psicoanálisis (1915-1917). Lección XIX. Resistencia y represión. Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 2301.
[44] FREUD, Sigmund. Obras completas. Recuerdo, repetición y elaboración (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1685.
[45] FREUD, Sigmund. Obras completas. Observaciones sobre el amor de transferencia (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1695.
[46] Y si quiere el lector que, aunque sea en esta apostilla, le relacione el tema con algo de la tragedia, aquí está el asunto del exceso, de la Hybris, de la que tanto se habla en la tragedia helénica.
[47] Como cuando en el punto más álgido de la tragedia de Antígona, surge la aclamación del coro: “Oh, Eros, invencible en batalla”, irrumpiendo.
[48] FREUD, Sigmund. Obras completas. Observaciones sobre el amor de transferencia (1914). Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: p. 1691.
[49] FREUD, Sigmund. Obras completas. Lecciones introductorias al Psicoanálisis (1915-1917). Lección XIX. Resistencia y represión. Traducción de Luis López Ballesteros. Tomo II. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. Cuarta Edición. 1981: pp. 2305-2306.
Dice Freud, en el mismo texto, más adelante: “La esencia de la represión consiste en el obstáculo infranqueable que el centinela [censura] opone al paso de una tendencia dada, de lo inconsciente a lo preconsciente. Y este mismo centinela es el que se nos muestra en forma de resistencia cuando intentamos poner fin a la represión por medio de análisis” Ibidem.
Más adelante dice Freud sobre la represión: “…proceso que no es sino una precondición para la formación de síntomas” Ibid. p. 2308.
¿Pero qué se reprime? Añade Freud en su charla: “Los enfermos atacados por ellas sufren de una frustración, por rehusarles la realidad de la satisfacción de sus deseos sexuales.” Ibid. p. 2309.
[50] No estoy seguro si aparece como revestimiento o si aparece como reemplazo, o como sendas situaciones.
[51] Llegó a mis manos en estos días, me lo prestó un compañero de la maestría un texto de J.A. Miller titulado “Dos dimensiones clínicas: Síntoma y angustia”. Aparece allí el siguiente apartado: “El síntoma aparece a los ojos del mismo sujeto como una opacidad subjetiva, como un enigma. El paciente no sabe qué hacer con esa irrupción, y por eso demanda interpretación. Si Lacan ubica a la entrada del proceso analítico el sujeto supuesto saber, es porque en ese momento la demanda fundamental del paciente es relativa al enigma, a la interrogación que le hace su propio síntoma.” [Miller, J. A. “Dos dimensiones clínicas: Síntoma y angustia”. Buenos Aires. Fundación del campo Freudiano en Argentina. Ediciones Manantial. 1983. p.31].
