eros entre-dos-muertes

Por: Jorge Iván Jaramillo Zapata.

Eros, invencible en el combate, que asaltas a los poderosos, que te posas en las
blandas mejillas de una doncella y que surcas los mares y las rusticas cabañas.
Nadie puede escapar de ti, ni aún los dioses inmortales; ni tampoco ningún
hombre de los que un día hemos vivido; y quien te posee, enloquece de furor[1].

Escojo este título, puesto que el entre-dos-muertes, trataremos de ver, indica una topología en la cual se circunscribe no solo la dimensión trágica, aquello que Lacan llama el universo sofocleano, sino, articulado a esto, la experiencia de la ética tal como la muestra el psicoanálisis. Parafraseando el título de una clase que se encuentra en el seminario de la ética, a saber, “Antígona en el entre-dos-muertes”, trataré de sustentar lo que de Eros se juega en este sintagma, explicándolo por ahora a través de un pasaje del seminario sobre la transferencia donde, anteriormente he dicho, se trata de una topología donde un elemento puesto en dos fronteras distintas no han de ser confundidos. Dicha topología concierne al deseo y a dos fronteras que tienen que ver con la muerte; la primera frontera como la muerte fáctica, el desenlace final, la corrupción del cuerpo, el devenir del lado de cronos; la segunda frontera como aquella que da cuenta de un deseo del hombre por aniquilarse para – dice Lacan – inscribirse allí en los términos del ser.
Se trata entonces de Eros, el amor, aquel concepto cuyo tratamiento hace Lacan a lo largo de su seminario tratando de iluminar aquello de lo que se trata en la transferencia que, ante todo, es dispar entre sujetos, es decir, no hay coincidencia intersubjetiva, y por otro lado es una falsa situación.
En primera instancia, es de resaltar que el seminario de la transferencia sigue inmediatamente al de la ética del psicoanálisis, seminario que Lacan no había querido publicar pues, como lo dirá en años posteriores, habría algo más que decir al respecto. Nos dice entonces el autor que antes de comenzar por introducir el problema de Eros en relación con la transferencia, recordará a su auditorio que se trató en el seminario anterior de explicar el poder creacionista del éthos humano, un poder de creación que en su trasfondo es un vacío, una nada que, como núcleo de todo éthos, no puede ser definido más que por ser el Kern unseres wesens, corazón del ser, es éste el vació que subsiste al éthos humano. Este poder creacionista que se propone en el seminario de la ética se plantea, nos dice Lacan, como en contravía de la ensoñación platónica, mostrándonos finalmente que, a diferencia de la ética tradicional, en el psicoanálisis no hay Soberano Bien como finalidad.
Pero, ¿De qué se trata en este entre-dos-muertes? Bien que hay toda una referencia a ello en el seminario sobre la ética del psicoanálisis, es algo a lo que hace alusión Lacan en el seminario de la transferencia. Nos dice que fue a partir de la ética sadeana, “siguiendo los caminos insultantes del goce sadeano como les mostré uno de los accesos posibles a la frontera propiamente trágica donde se sitúa el Oberland freudiano”[2]. Al hacer referencia a la frontera propiamente trágica, es imposible no hacer alusión a lo que, según Lacan, se encuentra como límite o dique que hace obstáculo al acceso a la Cosa donde Freud, nos sigue diciendo el autor, “aportó su ultimo testimonio bajo el termino de pulsión de muerte”[3]; dicho dique es la función que cumple en éste límite la belleza o, más bien, lo bello. En su seminario sobre la ética, nos dirá el autor, hay dos funciones que hacen muralla al campo de lo real, a saber: el Bien y lo Bello. Lo bello, como doble función, a la vez de prohibir el campo del deseo, puede conjugarse con él. Lo bello no tiene que ver con los cánones estéticos de las academias artísticas, es más, Bello no puede ser equivalente a la belleza. De hecho, Lacan muestra que no necesariamente nos la tenemos que ver con creadores, sino con la experiencia clínica cotidiana, donde el discurso se presentifica en el registro de la pulsión destructiva. Lo bello, a diferencia del bien, tiene una relación más estrecha con el deseo; relación que en términos de Lacan es ambigua pues por un lado el horizonte del deseo puede ser eliminado del registro de lo bello, pero por otro lado lo bello tiene como función prohibir el deseo[4]. Dicho de otro modo, lo bello a la vez que muestra el campo del deseo en el horizonte, nos pone al tanto de la imposibilidad de cruzar esa barrera. ¿Qué hay pues tras esta barrera, aquello que se podría decir que es el campo del deseo? La siguiente cita alude precisamente a la relación de lo bello con esto, que no puede articularse sino con lo que anteriormente se decía en relación con los caminos insultantes del goce:

“esto no quiere decir que lo bello no pueda conjugarse, en determinado momento,
con el deseo, pero, muy misteriosamente, es siempre en esta forma que no puedo
designar mejor que llamándola con un término que lleva en él la estructura del
cruce de no se qué línea invisible – el ultraje. Parece por lo demás, que la
naturaleza de lo bello es permanecer, como se dice, insensible al ultraje…”

Tenemos pues que hay una intrínseca relación entre el ultraje y lo real, aun indiferenciable entre deseo y goce pero, anudados por aquello que Freud llamó pulsión de muerte. Ahora bien, de lo que se trata es de ubicar a Eros en este punto del entre-dos-muertes. Ante todo suponemos una topología donde lo bello ofrece una función de dique al campo de lo real, aquello que en ese espacio, puedo decirlo ahora, se trata de la segunda muerte.
La idea que trato de desarrollar es que hay algo que relaciona a Eros con lo trágico. La idea surge desde la primera lectura de El Banquete donde Fedro, quien es el padre del tema a discutir, hace primero su referencia a la teología por medio de Hesíodo y Parménides. En un segundo momento, Fedro hace la descripción de la relación entre Erómenos y Erastés; para ello, la literatura de la tragedia le sirve de soporte para ver cómo entre amantes, el uno muere por el otro. Tales son los casos de Alcestes y Aquiles en oposición a Orfeo, quien nada quiere perder y, por ello, desciende al Hades sin morir para recuperar a su amada. Al contrario, Alcestes como encarnación del amor muere por su erómenos poniéndose en el lugar de éste y es Lacan quien nos dice que ella ilustra lo que delimita la zona de la tragedia, a saber: el entre-dos-muertes. De igual manera se presenta Aquiles pero en posición distinta, como aquel que hace sustitución, metáfora, pasando de la posición de erómenos a erastés. Aquiles es aquel que tiene la posibilidad de elegir entre la muerte natural, morir viejo y tranquilo o morir violentamente tras vengar la muerte de su erastés Patroclo. Es esta posición, a mi parecer, lo que delimita ese espacio de las dos muertes. La primera definida como la corrupción del cuerpo, lo inexorable del fin de la vida, la segunda en palabras de Lacan, que se define diciendo que el hombre aspira a su aniquilamiento, tal paráfrasis de la finalidad de todo lo vivo y a lo que aspira lo vivo según Freud, es decir, el retorno a lo inanimado.
Vemos pues que desde su comienzo El Banquete, para hablar de Eros, tiene como primera referencia la tragedia, aquello que está delimitado por el entre-dos-muertes. Por ello hice recurso del epígrafe donde el coro invoca a Eros justo en el momento en que Antígona es llevada, amarrada, a su lecho de muerte, lecho nupcial dice ella. Eros, según el coro, es el responsable de la catástrofe que sufrirá Antígona quien, por no ceder al violentar las leyes de la ciudad, será puesta aún con vida en una tumba.
Antígona, ya lo sabemos, es el ejemplo de Lacan para ilustrar la posición ética. Los dos hermanos de Antígona se han dado mutua muerte en campo de batalla; frente a esto, Creonte, actual rey de Tebas, ha decidido que uno de ellos, Polinice, no recibirá honores y será expuesto a los perros y las aves para que su cuerpo sea devorado. Antígona decide entonces violentar la ley de Creonte y no obedecer más que a la ley divina, la ley que viene de los dioses aun sabiendo las consecuencias de dicho acto. Es importante resaltar esto, pues no es gratuito el llamado que hace el coro a Eros como responsable de la catástrofe de Antígona, sino por varios pasajes de la tragedia donde se refiere a aquel que ose violar la ley es alguien que sólo tiene como deseo la muerte. De igual manera Antígona, en su dialogo con su hermana Ismene, le responde de la siguiente manera: “Yo le daré justa sepultura, y habiendo así obrado bien, será deleitosa la muerte, pues amada yaceré junto a quien me es amado. Y aunque resulte convicta por un delito piadoso; por más tiempo agradará mi obra a los que yacen bajo tierra que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos ha de ser eterno”[5]. Podría decirse entonces que es Eros lo que empuja a Antígona a violar la ley simbólica, para atenerse a la ley de lo real, como dice Lacan en el seminario, los dioses pertenecen a lo real. Cabría hacerse la pregunta que dejaré abierta para posterior elaboración: ¿Es Eros aquel mismo deseo de muerte? o ¿Es Eros el deseo que lleva siempre tras de sí lo inexorable de la muerte, aquel deseo que marca el límite con la segunda muerte? No podría responder esta pregunta en un texto tan breve pero tengo la idea desde el discurso de Fedro que hay una relación intrínseca entre Amor y Muerte.
El otro ejemplo nos lo da la filosofía. Sócrates, aquel que representa la figura del analista quien se presenta como ignorante de todo pero sabedor de una sola cosa, a saber, del amor, es otro modelo de aquel que se pone en la posición del límite con la segunda muerte.
La acusación que le hacen a Sócrates se encuentra en su Apología, la cual reza de la siguiente manera: “Sócrates es culpable, porque corrompe a los jóvenes, porque no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de éstos, pone divinidades bajo el nombre de Daimons”[6]. Tanto la Apología como el diálogo del Fedón plantean la relación del filósofo con la muerte que no es en ningún momento la muerte del devenir, aquella que se articula con el nacimiento, la generación y la corrupción. Se trata de la muerte como aquello atravesado por lo simbólico en la tarea del filosofar. Aquel que dice saber todo sobre el amor, su relación con el saber es bastante particular; el oráculo le dice a los hombres que es el más sabio precisamente por ser aquel que reconoce que su sabiduría no es nada. Sin embargo no es esto lo que me interesa en el momento, sino la relación que tiene Sócrates con la muerte. En la Apología, el filosofo se pone en la misma situación que Aquiles, incluso lo evoca, para decir que es mejor inmortalizarse, morir dignamente que renunciar a la tarea a la que le ha sido ordenado por ley divina. En este sentido Sócrates, al igual que Antígona, se somete a la ley de los dioses yendo en contra de la ley humana, sustentando que su tarea ha sido la de filosofar, estudiándose a sí mismo sin abandonarlo por temor a la muerte. Ante esto Sócrates, tanto como Antígona no cede y dice al pueblo de Atenas: “Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y, mientras yo viva, no cesaré de filosofar…”[7]
Tenemos pues esa relación que pone en evidencia que el entre-dos-muertes se encuentra delimitado en todas las tragedias. Tanto Aquiles, como Antígona y Sócrates tienen una posición con respecto al amor cuyo fin se encuentra en la muerte. Estos tres personajes van en procura de aquello que desean y saben que lo que hay como fin en esto por lo cual procuran es a la muerte. Empero Lacan dice que Antígona no cede, tampoco cede Sócrates, y lo dice en todas sus letras: “pero la única cosa que me he propuesto toda mi vida en publico y en particular es no ceder ante nadie, sea quien fuere, contra la justicia, ni ante esos mismos tiranos que mis calumniadores quieren convertir en mis discípulos”[8]. Hay que anotar que ante su sentencia de muerte Sócrates no manifiesta la mayor sorpresa, incluso dice que estaba preparado para recibir ese golpe. El filósofo, en el sentido socrático cuenta desde el principio con la muerte, de hecho, si se piensa el hacer una theorein, ello implica hacer un ejercicio de abstracción, salirse del mundo para observarlo, tal como los dioses theos están por fuera del mundo observando a los humanos. –Entonces, ser filósofo es de alguna manera estar por fuera del mundo, estar muerto.
Sin embargo hay algo que a mi parecer diferencia radicalmente a Antígona de Sócrates, aunque el segundo, nos lo dice Lacan, tiene un fin trágico. Está claro que si se tiene en cuenta el amor por el saber en Sócrates, amor por la sabiduría, tras este fondo el final, aquello frente a lo que Sócrates no cede pese a su final que es la muerte; incluso Lacan, en el seminario de la transferencia nos dice que con esto apunta a la naturaleza enigmática de un deseo de muerte, tanto porque tras esa muerte no se sabe qué más hay. A diferencia de Antígona, Sócrates piensa en un más allá de la muerte, la muerte como un transito, lo dice tanto en la Apología como en el Fedón; en este sentido, se trata de la inmortalidad del alma, incluso su evocación a Aquiles tiene que ver con esa inmortalización. El alma, bien que Lacan haga su crítica y diga que pese a que se piense la inmortalidad del alma, el alma no es sin el cuerpo y, en esa dirección, su finalidad es la muerte misma, creo que Platón cree en la inmortalidad, hacerse inmortal con la filosofía. Distinta es la posición de Antígona; ésta, nos dijo en su respuesta a Ismene, que su intención en yacer eternamente amada con quien es amado se trata de aquel deseo que es la segunda muerte donde se apunta al aniquilamiento para inscribirse en los términos del ser, destruirse allí donde se eterniza. Creo, es mi posición, que no es lo mismo eternizarse que hacerse inmortal. Es por esto que pese a la relación, válida en el caso de Sócrates con la muerte, Nietzsche haga una fuerte crítica, y Lacan lo sabe, pues nos dice el pensador dionisiaco que la muerte de la tragedia comienza con Eurípides y se consolida con Sócrates; Sócrates, lo llama Nietzsche, es el asesino de Dionisos; la tragedia muere con la filosofía, así como Lacan ha dicho que todo sistema filosófico es una tentativa para separarse de lo real. Basta, dice Nietzsche, volver a aquellos que han resucitado la sabiduría dionisiaca, hasta el momento del Nacimiento de la Tragedia, Kant, Schopenhauer y Wagner.
Antígona se encuentra más del lado del aniquilamiento, de la inscripción en el ser que es la tendencia hacia la muerte que constituye la ética en el psicoanálisis. Ahora bien, ¿la ética se las ve con lo real del deseo, o lo real del goce? Es una separación para otro momento, por lo menos, en el seminario 7, tras la prohibición del goce de la cosa, queda el deseo; el deseo se inaugura tras la prohibición del incesto, por ello, la ley siempre se articula a un deseo.
Finalmente, bastaría pensar un momento la relación de este Eros entre-dos-muertes con la transferencia. La transferencia, manifestación de Eros en el dispositivo, permite dirigir la cura, en el caso de la ética, no ceder ante el deseo, no ceder ante Eros que como lo pienso hasta el momento vehiculiza la tendencia mortífera del ser humano. El deseo, lo dice Lacan, se entiende en una dialéctica pues ésta se encuentra en una cadena cuyo soporte es la pulsión de muerte, deseo de muerte, que se evidencia en el carácter mortiforme del automatismo de repetición. Tal vez no esté muy lejos de pensar que lo que se juega en el dispositivo del lado de la transferencia tenga que ver con lo que se dirige a esa segunda muerte.

[1] SOFOCLES, Antígona
[2] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[3] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[4] LACAN jacques, Seminario Libro VII La Ética del Psicoanálisis. p 287
[5] SOFOCLES, Antígona.
[6] PLATON, Apología de Sócrates.
[7] PLATON, Apología de Sócrates.
[8] Ibid.