Microliteraltura 2

En esta segunda serie presentamos algunos minicuentos del escritor, “carnicero, diplomático" y guatemalteco, Augusto (Tito) Monterroso, (1921-2003), quien no desperdició palabras, e impuso su melancólico sentido del humor. Empezaremos con el considerado “cuento más corto de la literatura”:


16) El dinosaurio

Cuando despertó, el dinosaurio todavía estaba allí.


17) El mundo

Dios todavía no ha creado el mundo; sólo está imaginándolo, como entre sueños. Por eso el mundo es perfecto, pero confuso.


18) Aforismos

Los enanos tienen una especie de sexto sentido que les permite reconocerse a primera vista.


19) Caballo imaginando a Dios

"A pesar de lo que digan, la idea de un cielo habitado por Caballos y presidido por un Dios con figura equina repugna al buen gusto y a la lógica más elemental, razonaba los otros días el caballo.
Todo el mundo sabe -continuaba en su razonamiento- que si los Caballos fuéramos capaces de imaginar a Dios lo imaginaríamos en forma de Jinete."


20) Dejar de ser mono

El espíritu de investigación no tiene límites. En los Estados Unidos y en Europa han descubierto a últimas fechas que existe una especie de monos hispanoamericanos capaces de expresarse por escrito, réplicas quizá del mono diligente que a fuerza de teclear una máquina termina por escribir de nuevo, azarosamente, los sonetos de Shakespeare. Tal cosa, como es natural, llena estas buenas gentes de asombro, y no falta quien traduzca nuestros libros, ni, mucho menos, ociosos que los compren, como antes compraban las cabecitas reducidas de los jíbaros. Hace más de cuatro siglos que fray Bartolomé de las Casas pudo convencer a los europeos de que éramos humanos y de que teníamos un alma porque nos reíamos; ahora quieren convencerse de lo mismo porque escribimos.


21) Fecundidad

Hoy me siento bien, un Balzac; estoy terminando esta línea.


22) Epitafio encontrado en el cementerio Monte Parnaso de San Blas, S.B

Escribió un drama: dijeron que se creía Shakespeare;
Escribió una novela: dijeron que se creía Proust;
Escribió un cuento: dijeron que se creía Chejov;
Escribió una carta: dijeron que se creía Lord Chesterfield;
Escribió un diario: dijeron que se creía Pavese;
Escribió una despedida: dijeron que se creía Cervantes;
Dejo de escribir: dijeron que se creía Rimbaud;
Escribió un epitafio: dijeron que se creía difunto.


23) Humorismo

El humorismo es el realismo llevado a sus últimas consecuencias. Excepto mucha literatura humorística, todo lo que hace el hombre es risible o humorístico.
En las guerras deja de serlo porque durante éstas el hombre deja de serlo. Dijo Eduardo Torres: "El hombre no se conforma con ser el animal más estúpido de la Creación; encima se permite el lujo de ser el único ridículo".


24) Nube

La nube de verano es pasajera, así como las grandes pasiones son nubes de verano, o de invierno, según el caso.


25) La tortuga y Aquiles

Por fin, según el cable, la semana pasada la tortuga llegó a la meta.
En rueda de prensa declaró modestamente que siempre temió perder, pues su contrincante le pisó todo el tiempo los talones.
En efecto, una diezmiltrillonésima de segundo después, como una flecha y maldiciendo a Zenón de Elea, llegó Aquiles.


26) La tela de Penélope o quién engaña a quién

Hace muchos años vivía en Grecia un hombre llamado Ulises (quien a pesar de ser bastante sabio era muy astuto), casado con Penélope, mujer bella y singularmente dotada cuyo único defecto era su desmedida afición a tejer, costumbre gracias a la cual pudo pasar sola largas temporadas.
Dice la leyenda que en cada ocasión en que Ulises con su astucia observaba que a pesar de sus prohibiciones ella se disponía una vez más a iniciar uno de sus interminables tejidos, se le podía ver por las noches preparando a hurtadillas sus botas y una buena barca, hasta que sin decirle nada se iba a recorrer el mundo y a buscarse a sí mismo.
De esta manera ella conseguía mantenerlo alejado mientras coqueteaba con sus pretendientes, haciéndoles creer que tejía mientras Ulises viajaba y no que Ulises viajaba mientras ella tejía, como pudo haber imaginado Homero, que, como se sabe, a veces dormía y no se daba cuenta de nada.


27) La oveja negra

En un lejano país existió hace muchos años una Oveja negra. Fue fusilada.
Un siglo después, el rebaño arrepentido le levantó una estatua ecuestre que quedó muy bien en el parque.
Así, en lo sucesivo, cada vez que aparecían ovejas negras eran rápidamente pasadas por las armas para que las futuras generaciones de ovejas comunes y corrientes pudieran ejercitarse también en la escultura.


28) La fe y las montañas

Al principio la Fe movía montañas sólo cuando era absolutamente necesario, con lo que el paisaje permanecía igual a sí mismo durante milenios. Pero cuando la Fe comenzó a propagarse y a la gente le pareció divertida la idea de mover montañas, éstas no hacían sino cambiar de sitio, y cada vez era más difícil encontrarlas en el lugar en que uno las había dejado la noche anterior; cosa que por supuesto creaba más dificultades que las que resolvía.
La buena gente prefirió entonces abandonar la Fe y ahora las montañas permanecen por lo general en su sitio. Cuando en la carretera se produce un derrumbe bajo el cual mueren varios viajeros, es que alguien, muy lejano o inmediato, tuvo un ligerísimo atisbo de fe.


29) Imaginación y destino

En la calurosa tarde de verano un hombre descansa acostado, viendo el cielo, bajo un árbol; una manzana cae sobre su cabeza; tiene imaginación, se va a su casa y escribe la Oda a Eva.


30) Historia fantástica

Contar la historia del día en que el fin del mundo se suspendió por mal tiempo.


31) Heraclitana

Cuando el río es lento y se cuenta con una buena bicicleta o caballo sí es posible bañarse dos (y hasta tres, de acuerdo con las necesidades higiénicas de cada quién) veces en el mismo río.


32) El salto cualitativo

-¿No habrá una especie aparte de la humana -dijo ella enfurecida arrojando el periódico al bote de la basura- a la cual poder pasarse?
-¿Y por qué no a la humana? -dijo él.


33) El Rayo que cayó dos veces en el mismo sitio

Hubo una vez un Rayo que cayó dos veces en el mismo sitio; pero encontró que ya la primera había hecho suficiente daño, que ya no era necesario, y se deprimió mucho.



34) El perro que deseaba ser un ser humano

En la casa de un rico mercader de la Ciudad de México, rodeado de comodidades y de toda clase de máquinas, vivía no hace mucho tiempo un Perro al que se le había metido en la cabeza convertirse en un ser humano, y trabajaba con ahínco en esto.

Al cabo de varios años, y después de persistentes esfuerzos sobre sí mismo, caminaba con facilidad en dos patas y a veces sentía que estaba ya a punto de ser un hombre, excepto por el hecho de que no mordía, movía la cola cuando encontraba a algún conocido, daba tres vueltas antes de acostarse, salivaba cuando oía las campanas de la iglesia, y por las noches se subía a una barda a gemir viendo largamente a la luna.

eros entre-dos-muertes

Por: Jorge Iván Jaramillo Zapata.

Eros, invencible en el combate, que asaltas a los poderosos, que te posas en las
blandas mejillas de una doncella y que surcas los mares y las rusticas cabañas.
Nadie puede escapar de ti, ni aún los dioses inmortales; ni tampoco ningún
hombre de los que un día hemos vivido; y quien te posee, enloquece de furor[1].

Escojo este título, puesto que el entre-dos-muertes, trataremos de ver, indica una topología en la cual se circunscribe no solo la dimensión trágica, aquello que Lacan llama el universo sofocleano, sino, articulado a esto, la experiencia de la ética tal como la muestra el psicoanálisis. Parafraseando el título de una clase que se encuentra en el seminario de la ética, a saber, “Antígona en el entre-dos-muertes”, trataré de sustentar lo que de Eros se juega en este sintagma, explicándolo por ahora a través de un pasaje del seminario sobre la transferencia donde, anteriormente he dicho, se trata de una topología donde un elemento puesto en dos fronteras distintas no han de ser confundidos. Dicha topología concierne al deseo y a dos fronteras que tienen que ver con la muerte; la primera frontera como la muerte fáctica, el desenlace final, la corrupción del cuerpo, el devenir del lado de cronos; la segunda frontera como aquella que da cuenta de un deseo del hombre por aniquilarse para – dice Lacan – inscribirse allí en los términos del ser.
Se trata entonces de Eros, el amor, aquel concepto cuyo tratamiento hace Lacan a lo largo de su seminario tratando de iluminar aquello de lo que se trata en la transferencia que, ante todo, es dispar entre sujetos, es decir, no hay coincidencia intersubjetiva, y por otro lado es una falsa situación.
En primera instancia, es de resaltar que el seminario de la transferencia sigue inmediatamente al de la ética del psicoanálisis, seminario que Lacan no había querido publicar pues, como lo dirá en años posteriores, habría algo más que decir al respecto. Nos dice entonces el autor que antes de comenzar por introducir el problema de Eros en relación con la transferencia, recordará a su auditorio que se trató en el seminario anterior de explicar el poder creacionista del éthos humano, un poder de creación que en su trasfondo es un vacío, una nada que, como núcleo de todo éthos, no puede ser definido más que por ser el Kern unseres wesens, corazón del ser, es éste el vació que subsiste al éthos humano. Este poder creacionista que se propone en el seminario de la ética se plantea, nos dice Lacan, como en contravía de la ensoñación platónica, mostrándonos finalmente que, a diferencia de la ética tradicional, en el psicoanálisis no hay Soberano Bien como finalidad.
Pero, ¿De qué se trata en este entre-dos-muertes? Bien que hay toda una referencia a ello en el seminario sobre la ética del psicoanálisis, es algo a lo que hace alusión Lacan en el seminario de la transferencia. Nos dice que fue a partir de la ética sadeana, “siguiendo los caminos insultantes del goce sadeano como les mostré uno de los accesos posibles a la frontera propiamente trágica donde se sitúa el Oberland freudiano”[2]. Al hacer referencia a la frontera propiamente trágica, es imposible no hacer alusión a lo que, según Lacan, se encuentra como límite o dique que hace obstáculo al acceso a la Cosa donde Freud, nos sigue diciendo el autor, “aportó su ultimo testimonio bajo el termino de pulsión de muerte”[3]; dicho dique es la función que cumple en éste límite la belleza o, más bien, lo bello. En su seminario sobre la ética, nos dirá el autor, hay dos funciones que hacen muralla al campo de lo real, a saber: el Bien y lo Bello. Lo bello, como doble función, a la vez de prohibir el campo del deseo, puede conjugarse con él. Lo bello no tiene que ver con los cánones estéticos de las academias artísticas, es más, Bello no puede ser equivalente a la belleza. De hecho, Lacan muestra que no necesariamente nos la tenemos que ver con creadores, sino con la experiencia clínica cotidiana, donde el discurso se presentifica en el registro de la pulsión destructiva. Lo bello, a diferencia del bien, tiene una relación más estrecha con el deseo; relación que en términos de Lacan es ambigua pues por un lado el horizonte del deseo puede ser eliminado del registro de lo bello, pero por otro lado lo bello tiene como función prohibir el deseo[4]. Dicho de otro modo, lo bello a la vez que muestra el campo del deseo en el horizonte, nos pone al tanto de la imposibilidad de cruzar esa barrera. ¿Qué hay pues tras esta barrera, aquello que se podría decir que es el campo del deseo? La siguiente cita alude precisamente a la relación de lo bello con esto, que no puede articularse sino con lo que anteriormente se decía en relación con los caminos insultantes del goce:

“esto no quiere decir que lo bello no pueda conjugarse, en determinado momento,
con el deseo, pero, muy misteriosamente, es siempre en esta forma que no puedo
designar mejor que llamándola con un término que lleva en él la estructura del
cruce de no se qué línea invisible – el ultraje. Parece por lo demás, que la
naturaleza de lo bello es permanecer, como se dice, insensible al ultraje…”

Tenemos pues que hay una intrínseca relación entre el ultraje y lo real, aun indiferenciable entre deseo y goce pero, anudados por aquello que Freud llamó pulsión de muerte. Ahora bien, de lo que se trata es de ubicar a Eros en este punto del entre-dos-muertes. Ante todo suponemos una topología donde lo bello ofrece una función de dique al campo de lo real, aquello que en ese espacio, puedo decirlo ahora, se trata de la segunda muerte.
La idea que trato de desarrollar es que hay algo que relaciona a Eros con lo trágico. La idea surge desde la primera lectura de El Banquete donde Fedro, quien es el padre del tema a discutir, hace primero su referencia a la teología por medio de Hesíodo y Parménides. En un segundo momento, Fedro hace la descripción de la relación entre Erómenos y Erastés; para ello, la literatura de la tragedia le sirve de soporte para ver cómo entre amantes, el uno muere por el otro. Tales son los casos de Alcestes y Aquiles en oposición a Orfeo, quien nada quiere perder y, por ello, desciende al Hades sin morir para recuperar a su amada. Al contrario, Alcestes como encarnación del amor muere por su erómenos poniéndose en el lugar de éste y es Lacan quien nos dice que ella ilustra lo que delimita la zona de la tragedia, a saber: el entre-dos-muertes. De igual manera se presenta Aquiles pero en posición distinta, como aquel que hace sustitución, metáfora, pasando de la posición de erómenos a erastés. Aquiles es aquel que tiene la posibilidad de elegir entre la muerte natural, morir viejo y tranquilo o morir violentamente tras vengar la muerte de su erastés Patroclo. Es esta posición, a mi parecer, lo que delimita ese espacio de las dos muertes. La primera definida como la corrupción del cuerpo, lo inexorable del fin de la vida, la segunda en palabras de Lacan, que se define diciendo que el hombre aspira a su aniquilamiento, tal paráfrasis de la finalidad de todo lo vivo y a lo que aspira lo vivo según Freud, es decir, el retorno a lo inanimado.
Vemos pues que desde su comienzo El Banquete, para hablar de Eros, tiene como primera referencia la tragedia, aquello que está delimitado por el entre-dos-muertes. Por ello hice recurso del epígrafe donde el coro invoca a Eros justo en el momento en que Antígona es llevada, amarrada, a su lecho de muerte, lecho nupcial dice ella. Eros, según el coro, es el responsable de la catástrofe que sufrirá Antígona quien, por no ceder al violentar las leyes de la ciudad, será puesta aún con vida en una tumba.
Antígona, ya lo sabemos, es el ejemplo de Lacan para ilustrar la posición ética. Los dos hermanos de Antígona se han dado mutua muerte en campo de batalla; frente a esto, Creonte, actual rey de Tebas, ha decidido que uno de ellos, Polinice, no recibirá honores y será expuesto a los perros y las aves para que su cuerpo sea devorado. Antígona decide entonces violentar la ley de Creonte y no obedecer más que a la ley divina, la ley que viene de los dioses aun sabiendo las consecuencias de dicho acto. Es importante resaltar esto, pues no es gratuito el llamado que hace el coro a Eros como responsable de la catástrofe de Antígona, sino por varios pasajes de la tragedia donde se refiere a aquel que ose violar la ley es alguien que sólo tiene como deseo la muerte. De igual manera Antígona, en su dialogo con su hermana Ismene, le responde de la siguiente manera: “Yo le daré justa sepultura, y habiendo así obrado bien, será deleitosa la muerte, pues amada yaceré junto a quien me es amado. Y aunque resulte convicta por un delito piadoso; por más tiempo agradará mi obra a los que yacen bajo tierra que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos ha de ser eterno”[5]. Podría decirse entonces que es Eros lo que empuja a Antígona a violar la ley simbólica, para atenerse a la ley de lo real, como dice Lacan en el seminario, los dioses pertenecen a lo real. Cabría hacerse la pregunta que dejaré abierta para posterior elaboración: ¿Es Eros aquel mismo deseo de muerte? o ¿Es Eros el deseo que lleva siempre tras de sí lo inexorable de la muerte, aquel deseo que marca el límite con la segunda muerte? No podría responder esta pregunta en un texto tan breve pero tengo la idea desde el discurso de Fedro que hay una relación intrínseca entre Amor y Muerte.
El otro ejemplo nos lo da la filosofía. Sócrates, aquel que representa la figura del analista quien se presenta como ignorante de todo pero sabedor de una sola cosa, a saber, del amor, es otro modelo de aquel que se pone en la posición del límite con la segunda muerte.
La acusación que le hacen a Sócrates se encuentra en su Apología, la cual reza de la siguiente manera: “Sócrates es culpable, porque corrompe a los jóvenes, porque no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de éstos, pone divinidades bajo el nombre de Daimons”[6]. Tanto la Apología como el diálogo del Fedón plantean la relación del filósofo con la muerte que no es en ningún momento la muerte del devenir, aquella que se articula con el nacimiento, la generación y la corrupción. Se trata de la muerte como aquello atravesado por lo simbólico en la tarea del filosofar. Aquel que dice saber todo sobre el amor, su relación con el saber es bastante particular; el oráculo le dice a los hombres que es el más sabio precisamente por ser aquel que reconoce que su sabiduría no es nada. Sin embargo no es esto lo que me interesa en el momento, sino la relación que tiene Sócrates con la muerte. En la Apología, el filosofo se pone en la misma situación que Aquiles, incluso lo evoca, para decir que es mejor inmortalizarse, morir dignamente que renunciar a la tarea a la que le ha sido ordenado por ley divina. En este sentido Sócrates, al igual que Antígona, se somete a la ley de los dioses yendo en contra de la ley humana, sustentando que su tarea ha sido la de filosofar, estudiándose a sí mismo sin abandonarlo por temor a la muerte. Ante esto Sócrates, tanto como Antígona no cede y dice al pueblo de Atenas: “Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y, mientras yo viva, no cesaré de filosofar…”[7]
Tenemos pues esa relación que pone en evidencia que el entre-dos-muertes se encuentra delimitado en todas las tragedias. Tanto Aquiles, como Antígona y Sócrates tienen una posición con respecto al amor cuyo fin se encuentra en la muerte. Estos tres personajes van en procura de aquello que desean y saben que lo que hay como fin en esto por lo cual procuran es a la muerte. Empero Lacan dice que Antígona no cede, tampoco cede Sócrates, y lo dice en todas sus letras: “pero la única cosa que me he propuesto toda mi vida en publico y en particular es no ceder ante nadie, sea quien fuere, contra la justicia, ni ante esos mismos tiranos que mis calumniadores quieren convertir en mis discípulos”[8]. Hay que anotar que ante su sentencia de muerte Sócrates no manifiesta la mayor sorpresa, incluso dice que estaba preparado para recibir ese golpe. El filósofo, en el sentido socrático cuenta desde el principio con la muerte, de hecho, si se piensa el hacer una theorein, ello implica hacer un ejercicio de abstracción, salirse del mundo para observarlo, tal como los dioses theos están por fuera del mundo observando a los humanos. –Entonces, ser filósofo es de alguna manera estar por fuera del mundo, estar muerto.
Sin embargo hay algo que a mi parecer diferencia radicalmente a Antígona de Sócrates, aunque el segundo, nos lo dice Lacan, tiene un fin trágico. Está claro que si se tiene en cuenta el amor por el saber en Sócrates, amor por la sabiduría, tras este fondo el final, aquello frente a lo que Sócrates no cede pese a su final que es la muerte; incluso Lacan, en el seminario de la transferencia nos dice que con esto apunta a la naturaleza enigmática de un deseo de muerte, tanto porque tras esa muerte no se sabe qué más hay. A diferencia de Antígona, Sócrates piensa en un más allá de la muerte, la muerte como un transito, lo dice tanto en la Apología como en el Fedón; en este sentido, se trata de la inmortalidad del alma, incluso su evocación a Aquiles tiene que ver con esa inmortalización. El alma, bien que Lacan haga su crítica y diga que pese a que se piense la inmortalidad del alma, el alma no es sin el cuerpo y, en esa dirección, su finalidad es la muerte misma, creo que Platón cree en la inmortalidad, hacerse inmortal con la filosofía. Distinta es la posición de Antígona; ésta, nos dijo en su respuesta a Ismene, que su intención en yacer eternamente amada con quien es amado se trata de aquel deseo que es la segunda muerte donde se apunta al aniquilamiento para inscribirse en los términos del ser, destruirse allí donde se eterniza. Creo, es mi posición, que no es lo mismo eternizarse que hacerse inmortal. Es por esto que pese a la relación, válida en el caso de Sócrates con la muerte, Nietzsche haga una fuerte crítica, y Lacan lo sabe, pues nos dice el pensador dionisiaco que la muerte de la tragedia comienza con Eurípides y se consolida con Sócrates; Sócrates, lo llama Nietzsche, es el asesino de Dionisos; la tragedia muere con la filosofía, así como Lacan ha dicho que todo sistema filosófico es una tentativa para separarse de lo real. Basta, dice Nietzsche, volver a aquellos que han resucitado la sabiduría dionisiaca, hasta el momento del Nacimiento de la Tragedia, Kant, Schopenhauer y Wagner.
Antígona se encuentra más del lado del aniquilamiento, de la inscripción en el ser que es la tendencia hacia la muerte que constituye la ética en el psicoanálisis. Ahora bien, ¿la ética se las ve con lo real del deseo, o lo real del goce? Es una separación para otro momento, por lo menos, en el seminario 7, tras la prohibición del goce de la cosa, queda el deseo; el deseo se inaugura tras la prohibición del incesto, por ello, la ley siempre se articula a un deseo.
Finalmente, bastaría pensar un momento la relación de este Eros entre-dos-muertes con la transferencia. La transferencia, manifestación de Eros en el dispositivo, permite dirigir la cura, en el caso de la ética, no ceder ante el deseo, no ceder ante Eros que como lo pienso hasta el momento vehiculiza la tendencia mortífera del ser humano. El deseo, lo dice Lacan, se entiende en una dialéctica pues ésta se encuentra en una cadena cuyo soporte es la pulsión de muerte, deseo de muerte, que se evidencia en el carácter mortiforme del automatismo de repetición. Tal vez no esté muy lejos de pensar que lo que se juega en el dispositivo del lado de la transferencia tenga que ver con lo que se dirige a esa segunda muerte.

[1] SOFOCLES, Antígona
[2] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[3] LACAN jacques, Seminario Libro VIII La Transferencia.
[4] LACAN jacques, Seminario Libro VII La Ética del Psicoanálisis. p 287
[5] SOFOCLES, Antígona.
[6] PLATON, Apología de Sócrates.
[7] PLATON, Apología de Sócrates.
[8] Ibid.

¿VENIR AL MUNDO O SER TOMADO?

Por: Diana Patricia Carmona Hernández

Lo cierto es que no fue nada fácil inducir a
Oliver a que cargara con la responsabilidad de respirar —práctica molesta, pero
que la costumbre ha convertido en necesaria para llevar una vida normal—, y
estuvo un buen rato jadeando sobre un pequeño colchón de borra, tratando de
mantener el equilibrio mientras se mecía entre este mundo y el otro, con la
balanza claramente inclinada hacia el segundo. Pues bien, si durante ese breve
espacio de tiempo Oliver hubiera estado rodeado de abuelas preocupadas, tías
nerviosas, nodrizas experimentadas y médicos de gran sabiduría, no cabe duda de
que hubiera muerto inevitablemente en cuestión de segundos.

Charles Dickens. Oliver Twist

Con el empeño de dilucidar los mecanismos estructurantes que dan cuenta de la inserción del niño en lo social y las dinámicas contingentes que operan en la relación entre éste y la cultura, el presente coloquio se propone circunscribir la función humanizante de la pulsión para el viviente, destacando cómo a partir de ella se instituyen para aquel que viene al mundo los vínculos con el entorno, los mismos que a manera de una amalgama para ser descifrada permitirán formular o intuir las posibles lógicas que subyacen a la condición del niño en la época actual.

Para tal propósito quisiera retomar el siguiente relato. En la Roma antigua[1], la criatura recién nacida no venía al mundo si no era por la decisión del jefe de familia. La manera usual como se daban los partos ilustra la cuestión: la parturienta estaba sentada en una silla especial -lejos de cualquier mirada masculina- y asistida por la partera; bien sea que la madre sobreviviera al parto o que fuera debido extraer de su cuerpo inerme a la criatura, ésta última era dejada por la comadrona en el suelo. El padre -o en su ausencia un representante encomendado por él- levantaba del suelo al recién nacido en señal de que era tomado, acogido como hijo suyo, o despreciaba hacerlo en señal de rechazo pasando a ser un niño expósito. Exponer era la forma de denominar la intención y el hecho de no acogerlo y podía hacerse ante la puerta de la vivienda familiar o en algún basurero público donde podría correr así mismo dos destinos: ser tomado por otros o morir abandonado. Las razones por las que se tomaba o exponía un hijo estaban determinadas por variantes como el sexo de éste (se exponía con mayor frecuencia a las niñas), el origen de la madre (no se tomaba a los hijos de las esclavas), la posibilidad económica del grupo familiar[2] y las disposiciones testamentarias propias de la época, entre otras. Sucedía también, en ocasiones, que la exposición era simulada en tanto la madre se aseguraba de que su hijo fuera criado por otros en secreto, así este podía convertirse en esclavo y posteriormente, quizás, en liberto de aquellos padres sustitutos si eran –por supuesto- ciudadanos. La adopción era del mismo modo una práctica bastante generalizada en la Roma descrita, posible de hacerse en cualquier momento de la vida de un individuo, niño o adulto, y por parte de cualquier ciudadano.

La operación anteriormente descrita marcaba para el niño, en un momento primordial, el ingreso o no en lo social, específicamente introducía la posible condición de ciudadano, de hombre para el Estado, y situaba –digámoslo de paso- a la familia como institución pública. Es posible apreciar a partir de allí cómo la condición de niño, hijo, padre o madre es un acontecimiento que rebasa lo puramente biológico, en tanto está atravesado por unas lógicas particulares a la época y a sus discursos: ser tomado o expuesto hacen parte de unas coordenadas que nos pueden ayudar a pensar el niño en la contemporaneidad, sin excluir otras lecturas posibles. Para algunos historiadores, y en ello puede coincidir el psicoanálisis, el cambio de actitud o el desplazamiento de la condición respecto del niño a lo largo de la historia obedecen a una mutación fundamentalmente cultural[3], esto es, que puede frenarse o expandirse gracias a efectos de fuerzas políticas y sociales. Precisando, sin embargo, que para Freud la cultura se define como: “toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres”[4], será menester detenernos de forma especial en este último factor y retomar la pregunta freudiana sobre ¿cuáles son los influjos a que debe su origen el desarrollo cultural?, pues ello habrá de conducirnos a la idea –que dicho sea de paso Freud no abandonó desde 1897 hasta sus últimos días- de que la cultura consiste en la renuncia pulsional, con todas las paradojas y vicisitudes que ello genera en el devenir psíquico del individuo.
En el acto de ser tomado -para servirnos de la denominación romana- desde la perspectiva psicoanalítica interviene el otro quien, como lo describe Freud, auxilia al viviente casi inerme que no separa todavía su yo de un mundo exterior de donde le vienen sensaciones. El mecanismo de la eficacia muscular –único patrimonio en este nuevo mundo- revela la imperfección del aparato anímico en su misión de reducir a cero toda cantidad de estímulo que le afecte. La situación parece así natural, el ser vivo adquiere un primer distingo y una primera orientación[5] a partir de un adentro y un afuera, pero en realidad es profundamente compleja; no se trata sólo de que el objeto de la satisfacción sea “bueno” –y entonces incorporado en el yo- o “malo” –para ser expulsado afuera-, sino también de que pueda ser reencontrado en la percepción[6].

Freud se esfuerza no sólo en Pulsiones y destinos de pulsión sino también en textos como Introducción del narcisismo, La negación y Formulación sobre los dos principios del acaecer psíquico, entre otros más, en desovillar lo acaecido en aquel momento mítico, dejando la idea de que sería imposible pasar de un yo-real (inicial) a un yo-placer y, luego, a un yo-real (definitivo) sin la intervención del Otro que satisface en posición de amparo las urgentes necesidades desde afuera. Incluso, frente a la satisfacción alucinatoria encuentra que el desengaño –representado por la ausencia de la satisfacción esperada- es el que trae como consecuencia el abandono de dicho intento y obliga así al aparato psíquico a “representar las constelaciones reales del mundo exterior y a procurar la alteración real.”[7] Pero para que ello ocurra, nos dice Freud, deben haberse perdido objetos que procuraron anteriormente una satisfacción real.

Esta condición, el rasgo heterónomo de la pulsión en oposición al autónomo del instinto, impele entonces al aparato anímico a expandir sus vínculos con el entorno. La pulsión, como medida de la exigencia de trabajo impuesta a lo anímico en su relación con lo corporal demanda del aparato un nuevo esfuerzo, diverso al del mecanismo de huída y que para la solución del apremio de la vida requiere que el Otro instale el objeto posible de satisfacción, aunque éste, paradójicamente, no esté dentro de sus posesiones. Así el Otro con su irrupción, su seducción, instituye lo sexual y ello -sabemos para Freud- tiene un carácter traumático. Podríamos conjeturar entonces que desde esta perspectiva ser sexualizado, erotizado, traumatizado, corresponde a una forma de ser tomado por el Otro. En la experiencia de la posición de amparo de la madre –o quien en ese el lugar se dispone- se instaura así la estructura donde se da un lugar al niño respecto de una lógica inconsciente. La satisfacción de lo trieb[8] se lleva a cabo -en todos los casos- en la cancelación del estado de estimulación en la fuente, esto es, en el ir y volver que necesariamente hace un rodeo cuya movilidad es denominada por Freud viscicitudes de la pulsión y en la cuales señala la emergencia de los fenómenos psíquicos; este movimiento de la pulsión en torno al objeto es pues primordial para que se instituya el vínculo pero donde –como lo expone Freud- el objeto es lo mas variable.

Ahora bien, en El malestar en la cultura se plantean algunas cuestiones inherentes a la ligadura entre la cultura y la pulsión: primera, es que no hay vínculo social posible sin renuncia pulsional, en tanto la pulsión es precisamente heterogénea al vínculo que se constituye ya que aspira sólo a su satisfacción y tiene como único motor el empuje (drang); segunda, la cultura impone a todos por igual la misma renuncia, haciendo con ello una negación de la especificidad del individuo; tercera, la cultura propone vías –sublimatorias dice Freud- mediante las cuales se pueda tramitar ese resto pulsional que continúa en su empuje; y cuarta, la idea de que los ideales políticos y hasta los éticos se asoman como un fracaso en la tarea de llevar a cabo esta tramitación. Para Freud estos últimos son tomados como formaciones de ideal de los seres humanos y situados en la cúspide de los valores más elevados de una cultura[9] -junto a las especulaciones filosóficas y los sistemas religiosos- que operan como representaciones acerca de una perfección posible del individuo, del pueblo y de la humanidad.

Pero, ¿cuáles son sus requerimientos? ¿Se caracterizan de manera diversa en las diferentes épocas? ¿A qué factores respondería tal diferencia? El problema de la actualidad se presenta como un derrotero de trabajo sobre el cual podemos, por el momento, adosar lo siguiente: no es posible, en realidad, categorizar de forma absoluta la condición del niño en un período histórico-cultural dado, pues los fenómenos y los hechos que intervienen en esta dinámica sufren de cierta movilidad y conservación en el tiempo; sin embargo -o merced a ello- sí es posible observar que tanto la aparición como el “velamiento”, es decir, la forma de iluminar, en ocasiones, de despreciar, en algunos casos, de cubrir, en otros, los hechos y fenómenos que se dan en un momento de una cultura y un pueblo atañe específicamente a las lógicas propias de dicho momento. ¿De qué familia se habla hoy?[10] ¿De qué padre se trata? ¿Qué exigencias impone al niño la educación actual? ¿Qué lugar ocupa el niño respecto del discurso de la ciencia? ¿Cuáles son las vías de escape propuestas por la cultura para la tramitación pulsional? ¿Qué lógicas enmascara el asunto de la individualización[11] del niño? Estas cuestiones pueden ayudar en la comprensión de las represiones y prescripciones propias de nuestra cultura y en una cierta delimitación de las lógicas que participan en la forma como el niño es tomado o expósito en la contemporaneidad.

En fin, podríamos inscribir allí –a manera de premisas- una relación de fenómenos sociales contemporáneos tales como: procesos de socialización a más temprana edad -representados en el ingreso a guarderías y preescolares y en la existencia de programas de estimulación temprana, incluso intrauterina-, intervenciones educativas y farmacológicas dirigidas a una “higienización” de la conducta y del afecto del niño, avances médicos cada vez más sofisticados en el diagnóstico de cualquier tipo de anomalía, uso frecuente de métodos de fertilización que permiten hacer una “selección” del niño, celeridad en los procesos de aprendizaje y, en fin, toda una serie soportada sobre dispositivos tendientes a estimular, tecnificar, adecuar y domesticar al niño. El siglo XIX trae consigo todo un cambio en la atención sobre el niño, se sustituye la idea de caridad por la de prevención y se crea un “mercado de la infancia” que se desarrolla especialmente en los campos médico, jurídico y escolar. El niño, encauzado así bajo el discurso del proteccionismo y de una supuesta condición, no poder dar cuenta de sí, responde no obstante mediante síntomas: depresión, suicidio, toxicomanía, fracaso escolar, delincuencia, entre otros.

Ya en 1930[12] nos advierte Freud: “la familia no quiere desprenderse del individuo. Cuanto más cohesionados sean sus miembros, tanto más y con mayor frecuencia se inclinarán a segregarse de otros individuos, y más difícil se les hará ingresar en el círculo más vasto de la vida”; casi un siglo después pareciera que asistimos mediante esta “sobreprotección” del niño -para usar un término familiar- a la implantación de dispositivos que generan individuos más dependientes ya no de la familia quizá, pero si de los ofrecimientos del mercado y de sus modelos especulares: los niños deben ser más protegidos, tienen más peligros, necesitan más objetos para vivir, están más desvalidos que nunca…y entre uno y otro lo público es cada vez más privado, las nuevas tecnologías ofrecen un mundo alterno al de la realidad y el discurso pedagógico se presta cada vez con mayor fuerza a inventar formas de contener al niño.

Observemos entonces cómo el niño ya no es del Estado como lo era el romano -al menos no hablamos en la contemporaneidad del mismo Estado-, cómo en algunos casos pareciera no pertenecer a ningún linaje –tal y como si se daba predominantemente en los siglos XVI y XVII-, y de qué forma las particularidades modernas de la familia y las lógicas de la ciencia le otorgan otro lugar. En tal sentido, quizá sea menester en otro momento examinar cómo la naturaleza de lo público y de lo privado se han modificado relevantemente para nuestra época. Sin embargo, hacerse a un cuerpo, situarse en una historia con respecto a sus antepasados –estirpe o familia nuclear- o estar atravesado por los ideales de una época y una sociedad, se presentan como cuestiones actuales y fluctuantes a cualquier período histórico, de allí que al comienzo de este coloquio habláramos de mecanismos estructurantes tanto como de contingencias en la relación individuo y cultura.

Quedan por pensar en la dialéctica propuesta del ser tomado o expósito, los discursos que sobre el niño pesan en la actualidad. La reflexión psicoanalítica contemporánea se ha expresado al respecto de los cambios que los discursos actuales revelan: de un lado, cómo los significantes que antes universalizaban ahora no son tales haciéndose cada quien a los suyos y, de otro, sobre la forma contemporánea de uniformar y homogeneizar. Me gustaría entonces plantear una inquietud última ¿responde el discurso contemporáneo en su forma de intervenir sobre el niño a una idealización de éste? Y, si así fuese, ¿cuáles las consecuencias subjetivas para él?

[1] Veyne, Paul, “Desde el vientre materno hasta el testamento”, En: Aries, Philippe, Historia de la vida privada, Vol 1, Madrid, Ed. Taurus, 2001.

[2] En las provincias, las familias solían cederse entre sí a los niños en razón de un límite de bocas posibles de alimentar con los recursos poseídos.

[3] Gélis, Jacques, “La individualización del niño”, En: Historia de la vida privada, Vol III, Op. Cit.

[4] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Obras completas, Vol XXI, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1978, página 88.

[5] Freud, Sigmund, Pulsiones y destinos de pulsión, Obras completas, Vol XIV, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1978.

[6] “La oposición entre subjetivo y objetivo no se da desde el comienzo (…) El fin primero y más inmediato del examen de realidad {de objetividad} no es, por tanto, hallar en la percepción objetiva {real} un objeto que corresponda a lo representado, sino reencontrarlo, convencerse de que todavía está ahí”, La negación, Tomo XIX, Obras completas, página 255. Op. Cit.

[7] Freud, Sigmund, Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico, Obras completas, Vol XII, página 224, Op. Cit.

[8] Freud, Sigmund, Pulsiones y destinos de pulsión, Op. Cit.

[9] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, páginas 92-93, Op. Cit.

[10] “un buen modo de acercarse a las transformaciones que han afectado a la vida privada durante el siglo XX consiste en preguntarse sobre la evolución del cuadro doméstico: la historia de la vida privada es primero la del espacio en que se inscribe. Prost, Antoine, “Fronteras y espacios de lo privado”, En: Historia de la vida privada, Vol. V, página 57. Op. Cit.

[11] Con individualización del niño quiero referirme a lo que para ciertos historiadores es expresión de los vínculos que unen las formas de privatización y la nueva conciencia del individuo y que a partir de los siglos del clacisismo –especialmente- tiene como consecuencia que el niño se desligue del linaje y emerja como individuo en Occidente. Es posible que formas actuales como la aparición de los derechos del niño y una preocupación jurídica por su condición se relacionen con dicho proceso.

[12] El malestar en la cultura, página 101, Op. Cit.

Las Cartas de viaje de Freud (1895-1923)

La editorial Siglo XXI editores tiene dentro de sus recientes publicaciones la primera entrega al público de las cartas de viaje de Sigmund Freud. Dicho material, extraído de los textos manuscritos originales, se compone de postales ilustradas, tarjetas y cartas que Freud escribió a su esposa Marta y a sus hijos, principalmente, entre los años 1895 a 1923. El texto incluye además un pequeño escrito, desconocido hasta ahora, llamado Observaciones en torno a rostros y hombres escrito por Freud luego de su visita a la National Portrait Gallery de Londres. La Editorial comenta respecto de Cartas de viaje: "descubrimos otra faceta del fundador del psicoanálisis: el hombre sensual, con alegría de gozar, cuya capacidad para las vivencias parecía ilimitada. Le encantaban sobre todo la Toscana, Sicilia y, naturalmente, Roma, la «ciudad incomparable», que visitó siete veces. Le atraían asimismo las altas montañas; recorrió el Tirol meridional y Suiza, pero también viajó a Grecia, Inglaterra, América y Holanda."

La Editorial nos ofrece gentilmente acceso libre a la introducción del libro llamada Ayer volví a soñar con viajar, a cargo de Christfried Tögel, para consultarla puede dirigirse a la página principal de Siglo XXI Editores o haga click aquí.

El Inconsciente y el Otro

Por: Jorge Iván Jaramillo Zapata

El siguiente escrito tiene como punto de partida la afirmación de que el sujeto en tanto neurótico o psicótico “depende de lo que tiene lugar en el Otro”[1]. La pregunta es entonces por lo que éste Otro significa para la teoría psicoanalítica. Este escrito emerge de la conceptualización que se había hecho a partir de la noción del Yo para la filosofía cartesiana y la concepción psicoanalítica del yo.

En el Seminario II, Lacan considera una distinción entre dos otros. En primer lugar está el otro (a) y el Otro (A). Dicha distinción expuesta en el capitulo Introducción al gran Otro, establece una diferencia en tanto que el primero se refiere al otro como imagen del yo, mientras que el segundo se encuentra en la función de la palabra[2].

A partir de dicha distinción, Lacan se separa de los teóricos de la psicología del yo, los cuales, para él, tienen como objetivo del análisis una realización imaginaria del sujeto, en tanto le dan más importancia al yo quien solo se relaciona con otros desde el plano imaginario; diciendo así Lacan que el sujeto y el yo se confunden.

El otro es entonces el mismo yo debido a que el otro es imagen de él. Por lo tanto el yo como construcción imaginaria se relaciona con otros a nivel de la imagen. Dice Lacan: “en la medida en que el sujeto los pone en relación con su propia imagen, aquellos a quienes les habla también son aquellos con quienes se identifica”[3]

Sin embargo estos objetos con quienes el sujeto se relaciona imaginariamente están nombrados en un sistema organizado que se encuentra en el muro del lenguaje. ¿Dónde se encuentran pues los otros como verdaderos sujetos? – precisamente en el lado del lenguaje, del inconsciente, esto es lo que diferencia al sujeto del analista. El analista se dirige a Otros, verdaderos sujetos, “que son lo que no conocemos”[4].

Es el Otro el que fundamenta la palabra, el que hace remitirnos al otro objetivado, como imagen especular. No obstante, el muro del lenguaje separa al sujeto de este gran Otro, arrebatándole al sujeto, o más bien, separando su discurso de su saber, de ahí que el sujeto no sepa lo que dice.

Si es el Otro el que fundamenta la palabra, es entonces este el sustento de que el sujeto depende de lo que tiene lugar en el Otro, que es lo que afirma Lacan en el tratamiento posible de la psicosis. El Otro para Lacan es la fuente de los sueños, los síntomas, las fantasías, los lapsus; en términos reducidos las formaciones del inconsciente formuladas por Freud.

Frente a esta formulación dice Lacan: “por lo demás si nos quedara una duda, Freud nombró el lugar del inconsciente con un término que le había impresionado en Fechner (…): ein andere Schauplatz, otro escenario; lo repite veinte veces en sus obras inaugurales”[5]. Vemos así que Freud en el capitulo VII de La Interpretación de los sueños lo dice de la siguiente forma:

“entre todas las observaciones que sobre la teoría de los sueños nos ofrecen las obras de los autores ajenos al psicoanálisis hallamos una muy digna de atención. En su obra Psicofísica (tomo II, Pág. 526) influye el gran G. Th. Fechner la hipótesis de que la escena en la que los sueños se desarrollan es distinta de aquella en la que se desenvuelve la vida de representación despierta, y añade que sólo esta hipótesis puede hacernos comprender las singularidades de la vida onírica”[6].

Esto lleva a Freud a pensar en una localidad psíquica, hipótesis que desarrolla cuidadosamente de la siguiente manera: inicialmente trata de construir el aparato anímico en forma anatómica. Representa entonces el aparato anímico como un instrumento compuesto de sistemas; partiendo que la actividad psíquica parte de estímulos internos y externos y termina en inervaciones, Freud nombra dos extremos: por un lado el extremo sensible que es el sistema que recibe las percepciones, y por otro lado el extremo motor el cual se encarga de la motilidad. El proceso psíquico, según Freud, se desarrolla en general pasando desde el extremo de percepción hasta el extremo de motilidad[7]. La hipótesis siguiente es que el aparato psíquico esta construido como un aparato reflector y que el modelo de las funciones psíquicas se dan por medio del proceso de reflexión.

Con esto anterior, Freud se dispone a describir el funcionamiento del aparato psíquico de esta manera: “las percepciones que llegan hasta nosotros dejan en nuestro aparato psíquico una huella a la que podemos dar el nombre de huella mnémica (Erinnerungsspur)”[8]. Esta huella mnémica cumple la función de la memoria. Para Freud, la huella mnémica consiste en modificaciones permanentes de los elementos del sistema. La hipótesis a continuación es que los estímulos de percepción no poseen memoria y, por ende, los recibe un sistema anterior del aparato; detrás de este sistema se encuentra el que transforma la excitación en huellas duraderas. Las percepciones que llegan al sistema de percepción se encuentran enlazadas entre sí en la memoria, esto es lo que Freud llama asociación y son los sistemas mnémicos los que conservan la asociación, ya que el sistema de percepción carece de memoria como se dijo anteriormente. Esto lleva a Freud a afirmar que el sistema de percepción nos aporta las cualidades sensibles, mientras que los recuerdos, es decir, los sistemas mnémicos, pertenecen a un sistema posterior; son de carácter inconsciente pero susceptibles de emerger en la consciencia.

Se encuentra pues situado en el extremo motor el sistema preconsciente, en el cual los procesos de excitación pueden ser directamente conscientes, además de ser el sistema encargado de la motilidad voluntaria. Por otro lado, anterior al sistema preconsciente, se encuentra el sistema inconsciente. Dice Freud al respecto: “al sistema que se encuentra detrás de él (Sist. prec) le damos el nombre de inconsciente porque no comunica con la consciencia sino a través de lo preconsciente, sistema que impone al proceso de excitación, a manera de peaje, determinadas transformaciones”[9]. El peaje que nombra Freud en esta afirmación es la censura, la cual es la que determina lo que puede acceder a la consciencia; esto se retomará mas adelante para sustentar la tesis sobre el desplazamiento y la condensación. Por ahora Freud consigue sustentar que la localidad psíquica del sueño, el otro escenario, es el inconsciente; así el inconsciente es el punto de partida para la formación de los sueños[10].

Es a partir de este descubrimiento freudiano que Lacan introduce la dimensión de la Otra-cosa, ese lugar donde el deseo, el hastío, el enclaustramiento, la rebeldía, la oración dan testimonio de su existencia. Ese lugar que Lacan llama –invocando a Baudelaire- el paraíso de los amores infantiles[11], diciéndolo en otras palabras lo reprimido freudiano, ya que para Freud el sueño, además de representar una realización de deseos de lo inconsciente, plantea que el deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil[12].

Dentro de las investigaciones de Freud en la interpretación de los sueños, se encuentra el proceso de elaboración onírica. Una de sus preocupaciones era descubrir dentro de dicha elaboración, la respuesta al olvido de los sueños. Es importante esto para Freud porque dentro de la experiencia clínica los sueños aparecen fragmentados, y que dichos fragmentos del sueño pueden ser engañosos. Al respecto dice Freud: “las modificaciones del sueño […] se hallan enlazadas con el contenido, al que sustituyen, y sirven para mostrarnos el camino que conduce a este contenido, el cual puede ser a su vez, sustitución de otro”[13]. A este respecto el olvido de los sueños y la sustitución de elementos oníricos por otros es un efecto de la censura de la resistencia la cual hace que el sujeto sustituya una expresión delatora por otra más lejana. La resistencia juega aquí un papel importante ya que la resistencia según Freud es todo lo que irrumpe el proceso de la labor analítica; resistencia que a su vez no se agota pese a los desplazamientos y sustituciones[14].

Hay un ejemplo claro sobre el olvido de los sueños que Freud expone; refiriéndose a un libro de Schiller, dice: it is from…; pero enseguida rectifica diciendo: it is by. Aquí Freud muestra un recuerdo que plantea ese error de expresión cometido en el sueño: “a los diecinueve años hice mi primer viaje a Inglaterra, y me hallaba un día a la orilla del Irish Sea, dedicado a la pesca de los animales marinos que la marea iba dejando al bajar sobre la playa, cuando en el momento en que recogía una estrella de mar (hollthurn y holoturias son de los primeros elementos manifiestos de mi sueño) se me acercó una niña y me preguntó: is it a starfish? Is it alive?... yo respondí: yes; he is alive; pero dándome cuenta de mi error, rectifiqué enseguida”[15]. Hay en este lugar una sustitución de la falta gramatical. Dice Freud al respecto que la palabra adecuada para “el libro de Schiller” es la preposición from, la sustitución se da por la similicadencia de este término con el adjetivo alemán form (piadoso) los cuales hacen posible un compendio o síntesis de representaciones; en términos freudianos una condensación.

En fin, la tesis de este apartado, es que es la resistencia, producida por la represión, la responsable del olvido del sueño, la cual debe ser vencida para que surja el recuerdo. No obstante, este olvido de los sueños es equivalente al olvido que recae sobre los demás actos psíquicos. Freud reconoce que el hecho que los sueños aparezcan durante la noche es debido a que la resistencia ha perdido parte de su poder que tiene en la vigilia, aunque no desaparece por completo ya que las ideas manifiestas disfrazadas en el sueño son producto de la misma.

Es la censura la que hace posible el desplazamiento de una representación a otra que pueda a probar su acceso a la consciencia, distintamente al papel que juega la censura en los delirios psicóticos los cuales para Freud “son la obra de una censura que no se toma el trabajo de ocultar su actuación y que, en lugar de prestar su colaboración a una transformación que no tropiece ya con objeciones de ningún género, tacha sin consideraciones aquello que no le agrada, con lo cual queda lo restante falto de toda coherencia. Esta censura se conduce del mismo modo que la ejercida sobre la prensa extranjera en la frontera rusa, censura que no deja llegar a los lectores sino periódicos mutilados y surcados de negros tachones”[16]. De esta forma la censura en la neurosis juega un papel que permite al sujeto el desplazamiento y la condensación para que los elementos inconscientes devengan conscientes de una forma disfrazada, mientras que en la psicosis, esto no es posible.

La asociación entre representaciones que emergen a la consciencia, es decir, que aparezcan ligadas unas con otras, es por los lazos de lo que Freud llama “asociaciones superficiales”[17], las cuales son la asonancia, el equívoco verbal, o la coincidencia temporal sin relación interior de sentido, son aquellas asociaciones que se emplean en el chiste y en el juego de palabras. Dichas asociaciones son las que llevan al sujeto desde el contenido manifiesto y los elementos colaterales a las verdaderas ideas latentes[18], es decir, las representaciones inconscientes.

Es la censura la que constituye la base del predominio de las asociaciones superficiales las cuales sustituyen las asociaciones profundas, ya que la censura crea un obstáculo para la emergencia de la representación a la consciencia., así la censura se dirige contra la conexión entre dos ideas, las cuales frente a dicho obstáculo se separan haciéndose conscientes quedando oculta la conexión, o la censura obra sobre ambas ideas, así que ambas se sustituyen para devenir conscientes, enlazándose bajo una asociación superficial para reproducir las asociaciones profundas. Según Freud, “bajo la presión de la censura ha tenido efecto en ambos casos un desplazamiento desde una asociación normal a otra superficial y aparentemente absurda”[19].

En cuanto a la condensación, Freud plantea que el sueño lleva a cabo una total transmutación de todos los valores psíquicos, despojando de su intensidad a unas representaciones para transferirlas a otras. Según esto, la condensación onírica es posterior a la regresión. Anteriormente se explicaba el procedimiento de Freud para sustentar la localidad psíquica. Así lo que es inconsciente debe sobrepasar la censura para devenir consciente a través de lo preconsciente. La hipótesis de Freud es que si el acceso de las ideas latentes a la conciencia dependiera de la pérdida de poder de la resistencia, esto mostraría otro elemento en la investigación freudiana que es el carácter alucinatorio del sueño.

Para Freud en el sueño alucinatorio la excitación toma un camino regresivo; en lugar de avanzar hacia el extremo motor, se propaga hacia el extremo sensible, llegando al sistema de las percepciones[20]. Se llama entonces sueño alucinatorio, porque el retroceso al sistema de percepciones, es decir la regresión, es la transformación de ideas en imágenes, ideas que se encuentran conectadas con recuerdos inconscientes, así como sucede en la histeria y en la psicosis. El sueño es pensado entonces en imágenes que son predominantemente visuales; se sustituye el pensamiento por la alucinación, en este sentido, la regresión no es más que la transformación de la representación en una imagen sensible. Dicha regresión cumple un papel no menos importante en los síntomas neuróticos. Freud distingue tres tipos de regresión: la regresión tópica, en el sentido de los sistemas que constituyen el aparato anímico; la regresión temporal, en cuanto se trata de un retorno a formaciones psíquicas anteriores; y la regresión formal, cuando las formas de expresión y representación acostumbradas quedan sustituidas por formas correspondientes primitivas. Pese a esta distinción, Freud aclara que dichos tipos de regresión son el fondo lo mismo, pues lo más antiguo es también lo primitivo en el orden formal, y lo mas cercano en la tópica psíquica al extremo de la percepción.

Freud argumenta posteriormente en Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños[21] que la regresión es la tercera fase de la formación del sueño y dicha regresión es tópica, es decir, el proceso urdido dentro del sistema Prcc y reforzado por el Icc toma un camino retrocedente a través del inconsciente hasta llegar a la percepción que se impone a la consciencia. La diferencia fundamental entre la elaboración onírica y la esquizofrenia, es que en la segunda las palabras en que se expresa el pensamiento preconsciente pasan a ser el objeto de elaboración, mientras que en el sueño, son las representaciones de cosas a las que las palabras fueron reconducidas; en el sueño entonces hay una regresión tópica, mientras que en la psicosis no. En esta última, no hay comercio entre las investiduras de palabra que se encuentran en el sistema Prcc y las investiduras de cosa en el sistema Icc, diferente a lo que pasa en el sueño y en la neurosis[22].

Las ideas latentes nombradas hace un momento, son los sucesos infantiles. Los deseos del sueño son derivados de su contenido, de ahí que Freud diga que el deseo representado en el sueño tiene que ser un deseo infantil[23]. La regresión es pues en este sentido la consecuencia de la atracción del recuerdo, representado visualmente. Dicha regresión finalmente es producto de la resistencia, al igual que el desplazamiento y la condensación.

A partir de esto Lacan nombra al inconsciente estructurado como un lenguaje. La sintaxis freudiana del desplazamiento y la condensación, son en la obra de Lacan las vertientes del campo efectivo que constituyen el significante, para que el sentido tome allí su lugar. Es en las dos dimensiones de la cadena de significante donde debe leerse el paso de la fórmula de Jakobson (metáfora y metonimia {selección y combinación} son los dos ejes del lenguaje), es decir, las dos fórmulas de Lacan: la condensación es una metáfora donde se dice como sujeto el sentido reprimido de su deseo, y: el desplazamiento es una metonimia donde se marca aquello que constituye el deseo, deseo de otra cosa que siempre falta[24].

A continuación se hará referencia a lo sustentado por Lacan en el escrito La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud, con referencia a la metonimia y la metáfora. Según Lacan la metonimia se apoya palabra a palabra en el significante; mientras que la metáfora es toda conjunción de dos significantes, en este sentido, la sustitución de un significante por otro, en palabras de Lacan lo siguiente: “la chispa creadora de la metáfora no brota por poner en presencia dos imágenes, es decir dos significantes igualmente actualizados. Brota entre dos significantes de los cuales uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena de significante, mientras el significante oculto sigue presente por su conexión (metonímica) con el resto de la cadena[25]. A partir de esto, Lacan realiza un retorno a Freud en la interpretación de los sueños para articular los conceptos de metáfora y metonimia a la sintaxis freudiana. Así las dos vertientes de la incidencia del significante se encuentran en Freud de la siguiente manera en términos de Lacan: “la Verdichtung, condensación, es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora, y cuyo nombre, por condensar en sí mismo la Dichtung, indica la connaturalidad del mecanismo a la poesía, hasta el punto de que envuelve la función propiamente tradicional de ésta… La Verschiebung, o desplazamiento, es, más cerca del término alemán, ese viraje de la significación que la metonimia demuestra y que, desde su aparición en Freud, se presenta como el medio del inconsciente más apropiado para burlar a la censura”[26].

Tenemos entonces un boceto de lo que Freud nombra como el otro escenario donde se da lugar a la formación del sueño, articulándolo con lo que Lacan nombra como el Otro, aquello donde lo que tiene lugar constituye al sujeto, podría decirse, es allí donde el sujeto es localizado.

Damos entonces la palabra a Freud quien concluye el capitulo VII de la interpretación de los sueños de esta forma: “una vez que hemos conducido a los deseos inconscientes a su última y más verdadera expresión, vemos que la realidad psíquica es una forma especial de existencia que no debe ser confundida con la realidad material”[27], o como dice Lacan en el sueño de la inyección de Irma, citado en el Seminario II: “es mi inconsciente, esa palabra que habla en mí, más allá de mí”[28].

[1] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[2] Lacan, Jacques, Introducción al gran Otro, Seminario II, p. 335
[3] Ibíd., p. 366
[4] Ibíd., p. 367
[5] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[6] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras Completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap. VII, p. 672
[7] Ibíd., p. 673
[8] Ibíd.
[9] Ibíd., p. 675
[10] Ibíd.
[11] Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos II, p. 234
[12] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap VII, p.682
[13] Ibíd., p.659
[14] Ibíd., p.660
[15] Ibíd., p. 662
[16] Ibíd., p. 668
[17] Ibíd.
[18] Ibíd.
[19] Ibíd.
[20] Ibíd., p. 675
[21] Freud, Sigmund, Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños, Obras completas, Tomo 14, Ed Amorrortu, Argentina, 1979, p. 226
[22] Ibíd., p. 228
[23]Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap. VII, p. 682
[24] Ducrot, Oswald; Todorov, Tzvetan, La Primacía del Significante, Diccionario Enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje, Ed Siglo XXI, México, 1974
[25] Lacan, Jacques, La instancia de la letra, Escritos I, p. 192
[26] Íbid., p. 196
[27] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, Obras completas, Ed. Biblioteca Nueva, Cap VII, p. 720
[28] Lacan, Jacques, El sueño de la inyección de Irma, Seminario II, p.259

spielratte: el juego de la rata, entre identificación y transferencia

Elaborado por: Alejandro Roldán Bernal

“Tía háblame, tengo miedo de estar en un cuarto tan oscuro. La tía contestó: ¿y que te importa que te hable?, de todas maneras no me ves. No es así, respondió el niño, cuando alguien me habla parece que hay luz”

El siguiente escrito tiene el objetivo de ilustrar, por medio de un acercamiento al caso del Hombre de las ratas, las dimensiones de la identificación y la transferencia, articuladas en un juego de constante retorno similar a la situación de las pequeñas ratas que se instalan dentro de una rueda giratoria hasta agotar su energía. Lo he titulado Spielratte, el juego de las ratas, haciendo uso del término en alemán para juego de cartas, articulado al desplazamiento por homofonía con la palabra Ratte, cuya traducción al castellano es rata, significante que marcará la formación del síntoma particular que en este caso se revela.
La investigación que realizo en el momento actual tiene como propósito dar cuenta de la función que la mirada tiene en la identificación del adolescente. En este escrito me permitiré dar cuenta de un concepto central en la investigación, la identificación, tomando como fenómeno lo descrito en el caso del Hombre de las Ratas, caso en el que la mirada-presencia que el padre constituye se deja traslucir desde los primeros momentos del historial, recordándonos lo que Freud comenta en el apartado del Yo y el Super yo ubicado en el escrito de 1923 El Yo y El Ello cuando nos dice en referencia a la identificación que:

“Nos lleva a la génesis del ideal del yo, pues detrás de él se oculta la primera y más importante identificación del individuo, o sea, la identificación con el padre”. (Freud, 1923)

En Freud desde 1893 en su texto Sobre el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos, observamos la importancia de la mirada en la formación de síntomas neuróticos cuando nos hace notar en una de sus explicaciones que:

“No en todos los casos es tan trasparente la determinación del síntoma por el trauma psíquico. A menudo, ella sólo consiste en una referencia simbólica, digamos así, entre el ocasionamiento y el síntoma histérico. Esto es particularmente válido para los dolores. Así, una enferma padecía de penetrantes dolores en el entrecejo. La razón era que una vez, de niña, su abuela la escudriñó «penetrándola» con la mirada.” (Freud, 1893)

Esta penetrante mirada la veremos actuar en el caso de la formación obsesiva que nos presenta el Hombre de las ratas en diversas maneras, que van desde el placer de ver, pasando por la formación de sueños, en donde aparece una particularidad ocular: los ojos de la bella como mojones de caca, hasta en la expectativa de ser observado por su padre en situaciones de orden sexual.
El caso publicado para el año de 1909 se instala como paradigma para la comprensión de una afección nerviosa del pensamiento, como lo es la neurosis obsesiva. Desarrollaremos, pues, una descripción sumaria del historial para luego resaltar que la identificación al padre en el paciente es el motor y el esquema de la formación de los síntomas obsesivos expuestos en este caso, tratando de evidenciar el tratamiento realizado por Freud de la transferencia como un proceso de dialectización del padecimiento inscrito en el paciente.
El paciente, un hombre universitario de “inteligencia despejada” llega a la consulta con el antecedente de haberse acercado, tímidamente, a una de las obras de Freud en la que, según comenta, había encontrado la explicación de ciertas asociaciones verbales. Dispuesto a hablar de sus experiencias sexuales desde el inicio, realiza un relato sumario de ciertas vivencias de este mismo orden y de lo que para el momento le aquejaba: temor, impulsos obsesivos y prohibiciones resaltan en lo mencionado por él, todo esto en relación con lo que pudiera pasarles a las dos personas que más quería en el mundo, su madre y la dama de sus pensamientos.
Al inicio se pone en claro la regla principal del tratamiento, comunicar todo lo que se le venga a la mente, por desagradable, disparatado o nimio que pudiera parecer, punto central en donde la dirección de la transferencia en el análisis se inaugura ubicando los lugares del tratamiento. Por un lado se delimita la posición del analista como aquel que soporta un semblante de saber y que dirigirá, desde la regla antes mencionada, los encuentros con el paciente; por otro lado la posición del paciente como aquel que supone un saber en el otro y que se adhiere a dicha regla para, con la dirección del analista, encontrar el camino de la cura y una posición frente a los padecimientos que inundan su mundo.
Luego de este importante momento el paciente relata elementos de su vida personal referentes a la relación que entabla con un amigo, quien se erige como soporte y apoyo en los momentos en que le sobrevienen las ideas de la posible muerte de su padre, que le atormentan. Estas ideas lo acompañan desde la más temprana edad y su formación se da a partir de la emergencia de deseos sexuales, ligados al hecho de poder ver la desnudez de algunas muchachas, planteándose allí una forma particular del placer. Para sofocarlos, se desencadenaban estas ideas como castigo ante la voluptuosidad emergente. Dichas ideas le perturbaban con frecuencia, causándole gran malestar.
El placer visual se erige como motor del deseo obsesivo del sujeto, ante el cual se instala un temor de igual condición que le obliga a renunciar a su satisfacción, convirtiéndolo en un deseo imposible de realizar. Este se enuncia de la siguiente manera: “si tengo el deseo de ver desnuda a una mujer, mi padre morirá”. Son las medidas obsesivas las que se formarán como defensa ante este deseo, procurando alejarlo de las nefastas consecuencias que, a pesar de parecer no tener relación alguna, considera posibles dentro de su supersticioso pensamiento.
Esta mirada deseante, retornará, como lo veremos, como una mirada de reproche y de prohibición dirigida desde la figura paterna.
Una de las particulares creencias del paciente era la idea de que sus padres conocían sus más íntimos pensamientos, pensamientos que ni él mismo podía reconocer. Se ve en esto a la percepción endopsíquica del material reprimido que se proyecta y emerge como una mirada que puede poner en evidencia al sujeto. El historial revela cómo el paciente a lo largo de su cura considera esta posibilidad y la modifica en múltiples situaciones, en las que su padre es el protagonista de esta percepción proyectada.
La situación en la que se encontraba el paciente le permitía identificarse a la situación en que él sospechaba al padre antes de su matrimonio, ubicándose en su lugar pero en la incómoda posición de vacilación ante la de voluntad de su padre, entre la elección de un matrimonio por conveniencia y sus inclinaciones amorosas por una mujer poco adinerada.
Tras el matrimonio por conveniencia se esconde la figura del padre como obstáculo impuesto a su hijo frente a todo placer sexual. En el historial es posible observar que desde muy temprana edad esta figura es constituida o, para decirlo en términos de la fase oral, es incorporada como elemento propio del ideal del yo, como lo habíamos adelantado ya. Esta constelación psíquica puede acercarnos a explicar el contenido y la recurrencia de la idea de la muerte del padre ante la posibilidad de alcanzar el placer sexual.
Esto podemos confirmarlo cuando el paciente realiza su primer coito, momento en el que le sobreviene la idea de que por un placer tan grande valdría la pena asesinar a su padre. Ocurrencia singular, si tenemos en cuenta que para esta época su padre se encontraba ya muerto como padre real, pero superviviente como padre que estructura el mandamiento y la ley tiránicos propios de este caso.
La transgresión, dentro de lo que mencionamos como mandamiento y ley, es un elemento básico para la formación de los síntomas que el paciente presentaba en forma de ideas y conductas exhibicionistas, las cuales presentaba en su pubertad tanto ante algunas mujeres como ante el espejo en los momentos de voluptuosidad que emergían en sus lecturas nocturnas. Exhibicionismo y voyerismo son pues los lugares de ida y retorno de la pulsión en este paciente: al respecto recordemos lo que nos dice Freud en sus Tres ensayos para una teoría sexual acerca de esta pulsión de contemplación:

“Mas de mis investigaciones de los años infantiles, tanto de personas sanas como de neuróticas, debo concluir que la pulsión de contemplación puede surgir en el niño como una manifestación sexual espontánea”. (Freud, 1905)

Dicha espontaneidad, que nos aleja de la idea de una seducción anterior que guiara la pulsión sexual infantil, autoerótica, hacia un objeto sexual exterior, podríamos llamarla curiosidad de ver, pues en ella se busca ver lo que en ciertos lugares se esconde, lo que no se hace evidente, aún más, lo que debe ser ocultado por otros. Allí se encuentra fijado el personaje en cuestión, en quien siempre se despierta, siendo criminal y juez de sus propios actos psíquicos, el deseo de ver en las más extrañas y hostiles situaciones a aquellos a los que en su vida consciente confiesa amar.
Además de ubicar a estas personas como protagonistas de las escenas por él imaginadas. Al paciente, en espera de la entrada de su padre muerto al aposento en donde se encontraba leyendo, le invadía la idea de que lo vería estudiando pero a la vez exhibía su pene ante el espejo, siendo así el protagonista de su propia curiosidad sexual, representando una escena que podríamos seguir hasta la más temprana edad en donde el pudor no se había erigido como dique ante dicha exposición.
La escenificación mencionada articulaba la ambivalencia propia de la formación de compromiso. Satisface lo que su padre esperaba de él (verlo estudiando) y al mismo tiempo lo desafía para con ello alentar su furia. La identificación con el padre se pone en evidencia allí en donde el sujeto incorpora el mandato que lo obliga a estudiar como aquel lo hubiera querido.
La idea de que es una repetición de un momento anterior se encuentra confirmada por el paciente al relatar un acontecimiento sucedido en la más temprana edad, en donde el padre se interpone ante su onanismo infantil, reprendiéndolo físicamente.
El paciente respondió con un acceso violento de cólera, prorrumpiendo en insultos contra su padre; éste, asustado, enuncia la siguiente expresión: “este chico será un gran hombre o un gran criminal”. Sentencia que alentará los altos reproches de su conciencia, al ser incorporada como guía de su desarrollo moral y traducida en sus síntomas con la siguiente fórmula: "seré un gran hombre y a la vez un gran criminal".
Estos elementos consignados en el historial y que reflejan la hostilidad inconsciente hacia la figura paterna, sólo fueron reconocidos por el paciente luego del doloroso trasegar por los caminos de la transferencia, como lo evidenciaban las injurias expresadas hacia el analista directamente o en sueños y en fantasías diurnas.
Como se mencionó al inicio, debemos resaltar la identificación con el padre como elemento determinante para la comprensión de aquellas intensas reacciones desencadenadas por dos situaciones particulares relacionadas con un capitán con el que el paciente había mantenido relación en el ejército. La primera de estas situaciones se desprende de un relato que éste le hace de una práctica de tortura oriental en donde a los ajusticiados les introducían ratas por el ano, mientras que la segunda situación se refería a la deuda que debía cancelar a un teniente que, según el relato del capitán, había pagado el dinero del envío de unos lentes para el paciente. Es allí donde se articula esta identificación al padre con lo que Freud denomina un punto hiperestésico del inconsciente del paciente. Para explicar esta situación trae a cuento el hecho de que el padre del paciente en los años que prestó servicio militar se vio envuelto en una situación que ponía en entredicho su honorabilidad: el padre había perdido en un juego de cartas (Spielratte), una suma de dinero que se le había confiado y que no era de su propiedad. De este "impasse" lo había salvado un amigo suyo que le prestó dinero suficiente para saldar la deuda adquirida. Entonces, en los oídos del hijo resonaban las palabras del capitán sobre su obligación de pagar la deuda adquirida con un teniente del ejército, como si se tratara también de un asunto a realizar para restituir no sólo su honor sino también, y por sobre todo, el de su padre. De esta manera entre los dos acontecimientos se teje un desplazamiento por la homofonía de la palabra alemana para juego de cartas (spielratte) y la palabra rata (ratte) propia de la tortura relatada por el capitán, como en el inicio lo comentábamos.
Las ratas adquirieron así el sentido del dinero. Más adelante las ratas significaran los deseos sexuales reprimidos por el paciente que requieren singulares castigos.
Sobre la base de este breve recorrido por uno de los casos más importantes consignados en la obra de Freud, nos atrevemos a decir que la mirada como presencia, es decir, no como función ocular sino como aquello que hace que haya luz en la oscuridad, para utilizar la expresión del niño citada en el epígrafe, y la identificación como “la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona” (Freud, 1921), son elementos tan próximos el uno del otro en este paciente que podríamos concluir que de alguna manera lo incorporado, lo identificado, es la mirada del padre que se constituye como ese ideal que soporta la función de percepción endopsíquica de los deseos que habitan en el sujeto.
En este caso, la transferencia entendida como la imposición sobre el médico de mociones de afecto cariñosas y hostiles que no se fundan en el vínculo real con él, es dirigida por Freud de tal manera que permite disolver el delirio de las ratas en el paciente. Con este fin Freud le aclara constantemente su lugar, no el lugar en donde quería ponerlo como capitán cruel o como padre golpeador, sino como su médico, como su analista, que no tenía tendencia alguna a la crueldad ni el cometido de atormentarlo.
Para finalizar debemos decir, parafraseando algunas ideas de Freud, que el juego de las ratas, significante alrededor del cual giraban dinero, niños, matrimonio entre otros, estaba fundado en la identificación al padre y era formador de ese nódulo hiperestésico inconsciente en el paciente, y sólo pudo solucionarse y trasportarse a otros productos psíquicos por las elevadas temperaturas de la vivencia y tratamiento hecho de la transferencia.

Imágen: Autoretrato El hombre de las ratas

Bibliografía:

Freud, S. (1909). Analisis de un caso de neurosis obsesiva (Caso el Hombre de las Ratas). Madrid: Bibioteca Nueva.
Freud, S. (1923). EL Yo y EL Ello. Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1921). Psicología de las masas y analisis del yo. Madrid: Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1893). Sobre el mecanismo psiquico de los fenómenos histéricos. Madrid : Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1905). Tres ensayos para una teoría sexual. Madrid: Biblioteca Nueva.

Microliteraltura 1

Comenzamos una colección de relatos brevísimos y de gigantesca imaginación; ciertamente microrelatos, asesinos de la trama, por eso, con desenlaces -si los hay- vertiginosos e incalculables; en todo caso no aseguramos un final, y mucho menos, convencional; si sucede, júzguese el carácter descuidado, vanidoso y manirroto del autor, y no al relato, pues éste como el hombre, nunca quiso para sí un final, y por si acaso… que no fuera frívolo.

Por: Fredy Ricardo Moreno

1. Ignorancia

El viejo prestidigitador, ante la desnudez excitante de la mujer, apeló a todos sus antiguos poderes celestiales. Después de cumplir un agotador sortilegio, logró el milagro de la erección. Pero ella, una neófita en las artes mágicas, comentó tontamente: "es muy pequeño..."

Eduardo Liendo


2. La máscara del mal

Colgada en mi pared tengo una talla japonesa,
máscara de un demonio maligno, pintada de oro.
Compasivamente miro
las abultadas venas de la frente, que revelan
el esfuerzo que cuesta ser malo

Bertolt Brecht

3. (Sin título)

"Dios creó el infinito. Y se olvidó de terminarlo"

Roberto Fontanarrosa


4. La bella durmiente del bosque y el príncipe.

La Bella Durmiente cierra los ojos pero no duerme. Está esperando al príncipe. Y cuando lo oye acercarse, simula un sueño todavía más profundo. Nadie se lo ha dicho, pero ella lo sabe. Sabe que ningún príncipe pasa junto a una mujer que tenga los ojos bien abiertos.

Marco Denevi


5. Cuento de horror

La mujer que amé se ha convertido en fantasma. Yo soy el lugar de sus apariciones.

Juan José Arreola


6. Temor de cólera

En una de sus guerras, Alí derribó a un hombre y se arrodilló sobre su pecho para decapitarlo. El hombre le escupió en la cara. Alí se incorporó y lo dejó. Cuando le preguntaron por qué había hecho eso, respondió:
-Me escupió en la cara y temí matarlo estando yo enojado. Sólo quiero matar a mis enemigos estando puro ante Dios.

Ah’med el Qalyubi


7. La brevedad

Me convenzo ahora de que la brevedad es una entelequia cuando leo una línea y me parece más larga que mi propia vida, y cuando después leo una novela y me parece más breve que la muerte.

Gabriel Giménez Emán


8. La trama

Para que su horror sea perfecto, César, acosado al pie de la estatua por lo impacientes puñales de sus amigos, descubre entre las caras y los aceros la de Marco Bruto, su protegido, acaso su hijo, y ya no se defiende y exclama: ¡Tú también, hijo mío! Shakespeare y Quevedo recogen el patético grito.
Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías; diecinueve siglos después, en el sur de la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconvención y lenta sorpresa (estas palabras hay que oírlas, no leerlas): ¡Pero, che! Lo matan y no sabe que muere para que se repita una escena.

Jorge Luis Borges


9. El paraíso imperfecto

-Es cierto -dijo mecánicamente el hombre, sin quitar la vista de las llamas que ardían en la chimenea aquella noche de invierno-; en el Paraíso hay amigos, música, algunos libros; lo único malo de irse al Cielo es que allí el cielo no se ve.

Augusto Monterroso


10. Misterios del tiempo

Cuando el viajero miró hacia atrás y vio que el camino estaba intacto, se dio cuenta de que sus huellas no lo seguían, sino que lo precedían.

Alejandro Jodorowski


11. Llamada.

El último hombre sobre la Tierra está sentado a solas en una habitación. Llaman a la puerta...

Fredric Brown


12. Algún día

Algún día los hombres descubrirán que el sueño vino después. Dios no duerme, ni Adán dormía. Los infusorios no duermen, ni el diplodoco podía. El elefante duerme dos horas y el perro todas las que puede. No digo más. El hombre duerme para olvidar sus pecados; cada día más, a medida que ha conquistado la noche. No digo más. Los muertos no duermen. Yo, tampoco. Al que duerme, matarlo.

Max Aub


13. Sadismo y masoquismo

Escena en el infierno. Sacher-Masoch se acerca al marqués de Sade y, masoquistamente, le ruega:
-¡Pégame, pégame! ¡Pégame fuerte, que me gusta!
El marqués de Sade levanta el puño, va a pegarle, pero se contiene a tiempo y, con la boca
y la mirada crueles, sádicamente le dice:
-No.

Enrique Anderson Imbert


14. Retrato

Conozco a una muchacha generosa y valiente, siempre resuelta a sacrificarse, a perderlo todo, aun la vida, y luego a recapacitar, a recuperar parte de lo que dio con amplitud, a exaltar su ejemplo, a reprochar la flaqueza del prójimo, a cobrar hasta el último centavo.

Adolfo Bioy Casares


15. El gesto de la muerte

Un joven jardinero persa dice a su príncipe:
-¡Sálvame! Encontré a la Muerte esta mañana. Me hizo un gesto de amenaza. Esta noche, por milagro, quisiera estar en Ispahan.
El bondadoso príncipe le presta sus caballos. Por la tarde, el príncipe encuentra a la Muerte y le pregunta:
-Esta mañana ¿por qué hiciste a nuestro jardinero un gesto de amenaza?
-No fue un gesto de amenaza -le responde- sino un gesto de sorpresa. Pues lo veía lejos de Ispahan esta mañana y debo tomarlo esta noche en Ispahan.

Jean Coctau